por Henry H. Knight III
Às vezes é dito que John Wesley desviou nossa atenção teológica de Deus, colocando-a na humanidade. Afinal, o “caminho da escritura para a salvação” estava no centro tanto de sua doutrina quanto de sua disciplina. Se a soteriologia não é toda a sua teologia, certamente é o seu foco. No entanto, um exame do entendimento de salvação de Wesley não justifica esta conclusão.
Em primeiro lugar, o objetivo é que amemos a Deus plenamente e sem reservas — ou seja, o objetivo é que Deus esteja no centro de nossas vidas. Em segundo lugar, a salvação é somente pela graça, possibilitada por Deus e uma resposta ao amor de Deus por nós em Cristo; a soteriologia é moldada pelo caráter, ações e promessas de Deus. É o caso que Wesley não se concentrou em encontrar Deus à parte do mundo. Em vez disso, a fidelidade direcionou Wesley a estar atento ao que Deus deseja para o mundo, a ser governado pelos propósitos de Deus. Nesse sentido, podemos dizer hoje que a teologia de Wesley estava especialmente centrada na missão de Deus manifestada em Jesus Cristo e no Espírito Santo, e na promessa de Deus de uma nova criação para o mundo e cada pessoa nele. O que é especialmente impressionante é como Wesley faz isso.
A tensão: pessimismo e otimismo
Foi há mais de cinquenta anos que Gordon Rupp observou que a soteriologia de Wesley é marcada por “um pessimismo da natureza e um otimismo da graça”.[1] Por “pessimismo da natureza” Rupp quis dizer natureza caída – Wesley levou com extrema seriedade o poder do pecado na vida humana. Mas Wesley também tinha um “otimismo da graça” que levava com extrema seriedade o poder de Deus para transformar corações e vidas. Há na teologia de Wesley um realismo descarado sobre pecado, sofrimento, injustiça e morte. É tão real quanto a cruz. No entanto, ele também tem uma profunda esperança em Deus de que, por causa do que Deus fez em Cristo e está fazendo pelo poder do Espírito Santo, o pecado e os males que o acompanham podem agora ser vencidos e, finalmente, a própria morte chegará ao fim e o amor de Deus reinará sobre toda a criação. É uma esperança tão certa quanto a ressurreição.
Esta observação de Rupp é um insight muito frutífero. Identifica uma tensão entre realismo e esperança que percorre a teologia de Wesley. Deixe-me mencionar dois exemplos, um de cada “ponta” da soteriologia de Wesley. Wesley combina o realismo de uma doutrina do pecado original, que declara a corrupção total da imagem moral de Deus, com uma doutrina da graça preveniente que fundamenta a esperança de libertação do pecado no poder de Deus. No outro extremo, Wesley mantém diante de nós a promessa de Deus de perfeição cristã, a restauração da imagem moral de Deus em amor, enquanto nos lembra que as transgressões involuntárias permanecem, necessitando de arrependimento contínuo e confiança em Deus. Essa tensão entre realismo e esperança não apenas permeia toda a soteriologia de Wesley, mas também marca outros aspectos de sua teologia, como cura e escatologia.
Acredito que seja essencial mantermos essa tensão entre a realidade do pecado e a esperança na promessa de transformação de Deus. Isso não ocorre apenas porque entenderemos mal a teologia de Wesley se resolvermos a tensão. É porque Wesley o usa para nos apontar para uma característica central da vida cristã e do discipulado no mundo. O fato de não atendermos à tensão entre realismo e esperança comprometerá inevitavelmente nossa fidelidade a Deus e nossa abertura à atividade transformadora de Deus.
O ponto é ilustrado pelo exame de três estudos recentes sobre o cristianismo na América. Um mostrará como deixar de levar a sério os efeitos do pecado pode levar à infidelidade em larga escala. Os outros dois mostrarão como a esperança na promessa de Deus de uma nova criação pode levar a algo como uma ruptura do reino do amor de Deus na era atual.
Deixar de Levar o Pecado a Sério
Mark Noll forneceu uma história contextual da teologia americana de Jonathan Edwards à Guerra Civil. É uma história complexa que tem em seu cerne uma síntese exclusivamente americana de evangelicalismo protestante, teoria política republicana e filosofia moral de senso comum.[2] O resultado foi ambíguo. Enquanto “os protestantes americanos quase converteram a nação, a nação também moldou o evangelho cristão nos contornos de sua própria forma”.[3]
A atração da filosofia do senso comum era sua natureza democrática. Substituiu a ética conversista de Edwards, que encontrava a verdadeira virtude nos remidos, pela ética de Francis Hutcheson, que afirmava a presença de um senso moral inato em cada pessoa. Respondeu aos críticos que afirmavam que os Estados Unidos, ao derrubar as autoridades tradicionais, abriram as portas para a anarquia moral. Não é assim, disseram os americanos, pois “os humanos – se exercitassem suas faculdades inerentes (embora dadas por Deus) de maneira disciplinada – poderiam conhecer as máximas éticas simplesmente por natureza e poderiam, por natureza, desejar o bem que a existência humana harmoniosa exigia”.[4]
Esta foi uma antropologia otimista feita sob medida para sustentar uma república nascente, bem como desencadear impulsos democráticos e igualitários. As pessoas comuns poderiam reivindicar a mesma virtude que as elites sociais. Pregadores itinerantes, chamados por Deus de seus ofícios ou fazendas, podiam reivindicar igualdade com os privilegiados o suficiente para estudar em Yale ou Harvard. Aqueles de tendência liberal poderiam dispensar totalmente a conversão; os evangélicos poderiam redefinir a conversão como ceder livremente à persuasão divina. Em nenhum dos casos é necessária uma transformação fundamental do coração.
Na análise de Noll, essa nova teologia americana era adequada ao seu contexto pós-revolucionário. Sem algo como uma síntese com o republicanismo e a filosofia do senso comum, o cristianismo teria sido marginalizado. Na Europa, tanto a teologia protestante quanto a católica se opunham ao republicanismo, defendendo a manutenção da ordem tradicional contra os crescentes impulsos democráticos. Mas na América, o cristianismo e o republicanismo eram aliados. Em vez de uma população inerentemente pecaminosa precisando de autoridade para manter a ordem, os teólogos americanos argumentaram que as pessoas não eram limitadas pelo pecado, mas possuíam a capacidade de escolher o contrário e, portanto, também tinham a capacidade de autogoverno. Em vez de se tornar um enclave contracultural fora de sintonia com os impulsos democráticos da nova república, os protestantes americanos passaram a quase evangelizar a nação.
No entanto, havia um custo enorme a ser pago por essa aliança com a filosofia do senso comum. Uma antropologia otimista levou a uma hermenêutica que não precisava mais da orientação da tradição para interpretar as Escrituras. Teoricamente, a razão, regida pelo bom senso, deveria levar ao entendimento comum. Em vez disso, levou teólogos, pastores e leigos, todos afirmando com confiança o ensino claro e inequívoco das Escrituras – e tendo relatos diametralmente opostos sobre o que era esse ensino. O exemplo mais trágico disso foi o desacordo sobre a escravidão.
Noll afirma isso sem rodeios: “O raciocínio moral de bom senso percebeu direta e intuitivamente a propriedade do sistema escravista e percebeu com igual força sua impropriedade… Abordagens reformadas e literais da Bíblia podem sancionar a escravidão e também condená-la”.[5] Na verdade, diz Noll, o argumento pró-escravidão foi o mais persuasivo, pois “cada vez mais os tementes a Deus nas igrejas mais influentes passaram a acreditar no que quase nenhum protestante em outras partes do mundo ainda acreditava – que, pelo menos em algum sentido e com respeito a alguns propósitos, a Bíblia de fato sancionou a escravidão”.[6]
Teólogos reformados no Canadá e na Europa, tão conservadores e literais quanto seus colegas americanos, não acreditavam que a Bíblia sancionava a escravidão. Os oponentes americanos da escravidão se viram na defensiva. Noll acredita que uma das principais razões para isso foi a difusão do racismo na América. Havia uma crença de senso comum quase universal de que os afro-americanos eram inferiores. Essa suposição racista foi tão aceita pelos brancos que a maioria, em ambos os lados da questão, não conseguiu ver como isso comprometeu a exegese.
Esta é apenas uma parte do complexo argumento de Noll, mas é suficiente para mostrar o que quero dizer. Um protestantismo americano com um otimismo da natureza foi capaz de abraçar o governo republicano, mas foi incapaz de rejeitar claramente a escravidão. Os protestantes europeus com um pessimismo da natureza podiam rejeitar decisivamente a escravidão, mas não podiam abraçar o republicanismo. Os americanos teriam se saído melhor com uma visão mais realista de como o pecado influencia as perspectivas e permeia a cultura, bem como uma avaliação mais precisa das limitações humanas.
Wesley não era amigo do governo republicano ou da escravidão. Theodore Weber argumentou recentemente que as visões de Wesley estavam mais na direção de uma monarquia constitucional, mas que mais atenção à imagem política de Deus na antropologia de Wesley poderia ter levado a uma defesa mais robusta do republicanismo.[7] Foi um caminho não percorrido por Wesley ou seus seguidores, mas é um caminho potencial para nós. Os wesleyanos têm uma alternativa igualitária à filosofia do senso comum na graça preveniente universal. O que a graça preveniente oferece é a possibilidade sem presunção, o realismo sobre o pecado e a esperança de transformação. Não sustentaria uma democracia pura, mas poderia muito bem apoiar o tipo de republicanismo que surgiu na América. Em todo caso, é igualitário, negando distinções de classe odiosas, não elevando todos a um nível de bondade, mas reconhecendo que nenhuma classe tem virtude especial e inata.
É interessante que o único grupo no relato de Noll que não adotou uma filosofia de senso comum imediatamente após a Revolução foram os metodistas. Os primeiros metodistas mantiveram uma noção protestante tradicional de pecado – um pessimismo da natureza – e definiram “liberdade” não em termos políticos, mas como liberdade do pecado. Noll os considera “uma contrapartida importante” para sua tese geral, mostrando “que era inteiramente possível que uma mensagem cristã tradicional que não tivesse sido ajustada às normas da ideologia americana florescesse na nova nação americana”.[8] Isso ocorreu, ele observa, não porque o Metodismo era “um movimento sobrenatural alheio às realidades locais concretas; é antes que a mensagem metodista foi mais formatada do que conformada por essas realidades.[9]
Assim, enquanto o metodismo inicial estava em sintonia com as tendências igualitárias da cultura americana, chegou lá com uma teologia muito diferente. Noll acredita que a chave foi a proclamação wesleyana da “universalidade do amor de Deus”, um amor que ofereceu “dignidade às mulheres e afro-americanos, por quem as ondas da liberdade republicana estavam passando”. Noll conclui que a “concentração metodista em uma mensagem experimental de esperança é o contexto indispensável para entender a teologia metodista durante a era de Asbury”.[10]
É claro que, na década de 1830, os metodistas estavam a caminho de se tornar o exemplo preeminente de uma tradição acomodada à cultura americana. Os primeiros metodistas adiaram esse destino, em parte porque se apegaram tanto ao pessimismo da natureza quanto ao otimismo da graça. Além disso, seu igualitarismo não se baseava em faculdades humanas inatas, mas em Deus – o amor universal de Deus por todas as pessoas, independentemente de gênero, raça ou classe, e na esperança de uma salvação que Deus oferece a todos.
Esperança para uma nova realidade social
Agora, mais brevemente, deixe-me observar dois outros exemplos. Os políticos perfeccionistas do norte do estado de Nova York na década de 1840, tão habilmente apresentados por Douglas Strong em “Perfectionist Politics”[11], pode parecer uma ilustração ambígua. Para seu crédito, eles viram os limites da filosofia do senso comum na luta contra a escravidão; o que era necessário, pensavam eles, não era apenas a conversão, mas a inteira santificação. Eles acreditavam que, à medida que mais e mais pessoas se tornassem inteiramente santificadas e exercessem sua obediência moral por meio da ação política, a escravidão e uma série de outros males seriam abolidos.
Inicialmente, eles buscaram estabelecer igrejas puras e de santidade e, portanto, saíram de suas denominações originais, muitas das quais tentaram suprimir suas atividades abolicionistas. Eles podem ter sido muito otimistas sobre como é fácil construir uma igreja santa do zero. No entanto, gradualmente, esses abolicionistas eclesiásticos começaram a entender a natureza corporativa do pecado. Essa consciência do mal estrutural os levou a combinar “a ênfase evangélica na transformação de indivíduos com ênfase na transformação de estruturas opressivas”.[12] Eles insistiram que a transformação pessoal era necessária, mas insuficiente, porque as instituições sociais e os valores culturais moldam nossa compreensão e definem nossa ética. O objetivo da perfeição tinha que abranger também a mudança estrutural.[13] Assim, por um lado, eles reconheceram, mais do que seus contemporâneos , a realidade generalizada do pecado e como as normas sociais poderiam reforçar, mesmo nos totalmente santificados, o que Wesley chamou de transgressões involuntárias. Por outro lado, novamente mais do que seus contemporâneos, eles mantiveram a esperança no que Deus poderia fazer na e por meio da atividade religiosa e política.
Sua visão de santidade – pode-se dizer, sua visão da nova criação de Deus – permitiu-lhes vislumbrar novas realidades sociais. Mark Noll argumenta que o racismo comprometeu os cristãos em ambos os lados da questão da escravidão, mas aqui encontramos metodistas wesleyanos que, nas palavras de Strong, “resistiram ao preconceito racial generalizado do período” e em cujas igrejas “os afro-americanos eram recebidos como iguais”.[14] Os metodistas wesleyanos se opunham a todas as hierarquias de privilégio, fossem baseadas em classe, raça, gênero ou autoridade eclesiástica. Algumas igrejas de santidade no interior do estado de Nova York tinham afro-americanos ou mulheres como pastores. O Liberty Party, o braço político do movimento, nomeou afro-americanos para cargos públicos e se comprometeu a estender o sufrágio a pessoas de todas as raças, tanto a mulheres quanto a homens. Para esses abolicionistas da santidade, tudo isso era a implicação da promessa de santificação de Deus, uma realidade a ser experimentada nesta vida e, de fato, uma realidade já experimentada em suas igrejas.
Esses políticos perfeccionistas tinham um otimismo da graça, mas, como sabemos, a graça não é irresistível. O caminho deles não foi trilhado pela América antes da guerra, com consequências trágicas. Esses abolicionistas da santidade eram um grupo distintamente intransigente, inflexível em suas demandas. Embora esta seja normalmente uma política ruim, a escravidão acabou sendo uma questão que não poderia ser resolvida por um compromisso político normal. Eles, pelo menos, ofereciam uma visão de igrejas transformadas e de uma América que refletisse a santidade de Deus, uma visão que eles acreditavam que Deus buscava realizar.
Esperança para vidas e ministérios transformados
Meu outro exemplo de esperança vai da mudança social para o foco em vidas e ministérios transformados em um contexto social. Susie Stanley, em seu recente livro Holy Boldness [15], fornece um estudo notável de 34 mulheres pregadoras de santidade wesleyana. Como grupo, elas parecem ter mantido a tensão entre o pessimismo da natureza e o otimismo da graça. Certamente elas tinham uma compreensão do pecado inato enraizado na tradição agostiniana mediada por Wesley.[16] Ao afirmar que a inteira santificação poderia purificar as pessoas do pecado inato, elas raramente listavam detalhes específicos.
Mesmo assim, Stanley mostrou que para elas o pecado incluía dimensões sociais e pessoais, e disposições do coração, bem como comportamento. Embora muitas das disposições e comportamentos fossem comuns ao movimento de santidade, as perspectivas distintas dessas mulheres permitiram que elas ampliassem sua compreensão do pecado. Os afro-americanos em particular são citados por incluir a eliminação total ou parcial do preconceito racial como um aspecto da pureza trazida pela inteira santificação. Outros viam o “medo do homem” como um aspecto da carnalidade, que foi substituído pela confiança por meio da santificação. Stanley cita o trabalho de Diane Leclerc sobre idolatria relacional em Phoebe Palmer e encontra evidências de que muitos outros também entendiam que colocar os outros à frente de Deus como um elemento de pecado inato.[17]
Pode-se debater se essas mulheres pregadoras (e suas contrapartes masculinas) levaram a sério o suficiente a persistência do pecado nos santificados – na verdade, elas podem não estar de acordo sobre isso. Muitas defenderam o crescimento na santidade após a inteira santificação. O que está claro é que essas mulheres santas tinham um forte senso da realidade penetrante do pecado em suas muitas formas e locais. A boa notícia era que o eu pecaminoso podia morrer e um eu renovado emergia por meio da santificação. Stanley observa que, embora a “noção de morte do eu” pareça para as críticas feministas contemporâneas reforçar as noções de inferioridade das mulheres, para as mulheres Wesleyanas/Santidade era a porta de entrada para a libertação.[18] Ela conclui:
O que morreu foi o eu pecaminoso ou carnal, que foi substituído pelo eu santificado, um eu capacitado para contestar as expectativas culturais baseadas em sexo e raça. A santificação resultou em uma nova construção do eu, um eu não mais atormentado pela dúvida ou pelo medo.[19]
Assim, “em vez de eliminar o eu, a santificação resultou em uma nova criação”.[20]
A santificação foi para essas mulheres “o evento crucial”.[21] Resultou em um coração centrado no amor a Deus e ao próximo, e em uma autocapacitação para o ministério. Permitiu que seu medo fosse substituído por uma santa ousadia e possibilitou que fossem publicamente fiéis ao seu chamado de Deus em meio ao preconceito sexista e, no caso dos afro-americanos, racista.
Elas acreditavam que a transformação que experimentaram era obra do Espírito Santo. Stanley observa: “Enquanto os estudiosos modernos analisam o eu socialmente construído, as mulheres Wesleyanas/Santidade entendiam o eu santificado como sendo divinamente construído”.[22] A promessa de transformação foi realizada em suas próprias vidas e estava no centro de sua proclamação aos outros. Diante de seu próprio pecado, bem como do preconceito pecaminoso de sua cultura, eles tinham uma esperança confiante no poder transformador de Deus.
As pregadoras Wesleyanas/Holiness têm muito a nos ensinar. Entre suas muitas lições está esta: a libertação humana não pode ser encontrada nas capacidades humanas inatas, mesmo quando se afirma que essas capacidades são aprimoradas por algum tipo de imanência divina. O pecado é muito penetrante e estamos muito sob seu feitiço. O caminho para a liberdade é soteriológico – é através da graça de Deus.
A Verdadeira Esperança Está em Deus
A cultura americana tem sido muito mais otimista sobre a natureza humana do que se justifica. Isso nos levou a subestimar gravemente o poder do pecado, tanto em nossa cultura quanto em nossos próprios corações. Passamos do otimismo cor-de-rosa ao cinismo e ao desespero, porque colocamos nossa esperança no que a humanidade pode realizar.
Pode ser que nós na igreja, especialmente no Ocidente, tenhamos sido muito pessimistas sobre o que Deus pode fazer no mundo. Aprendemos a analisar fatores psicológicos e sociológicos, buscamos fundamentação epistemológica e identificamos perspectivas hermenêuticas. Examinamos como nosso mundo e nós mesmos são construídos, e até mesmo como construímos Deus. Em tudo isso, nosso foco tem sido resolutamente antropocêntrico. Podemos pressupor Deus, mas a explicação e a atividade são nossas.
Aqueles primeiros metodistas e as pregadoras wesleyanas/de santidade nos lembram que a verdadeira esperança é a esperança em Deus. Leva o pecado a sério e, no entanto, leva a graça ainda mais a sério. Ela está centrada em Deus e na nova criação que Deus pretende realizar. Nosso próprio trabalho não é baseado em quem somos, mas no que Deus nos faz – um povo santo e capacitado, não presunçoso, mas buscando ser fiel, não descansando em nossas próprias certezas, mas confiante em Deus. Como John Wesley disse, “primeiro, Deus trabalha; portanto, você pode trabalhar. Em segundo lugar, Deus trabalha, portanto você deve trabalhar”.[23]
Um pessimismo da natureza nada mais é do que ser teologicamente honesto sobre nós mesmos e sobre a ordem social humana. Um otimismo da graça também é teologicamente honesto – reconhece Deus como a única esperança para o nosso mundo necessitado, mas um Deus que está trabalhando para transformar vidas e criar um mundo governado e renovado pelo amor divino.
Tradução: Eduardo Vasconcellos
Fonte: WTJ 40/1, 2005
[1]Gordon Rupp, Principados e Poderes (Nashville: Abingdon-Cokesbury, 1952), 90 e seguintes.
[2]Mark A. Noll, America’s God: From Jonathan Edwards to Abraham Lincoln (Nova York: Oxford, 2002), 9 .
[3]Ibid., 443
[4]Ibid.,110.
[5]Ibid., 386
[6]Ibidem, 387.
[7]Theodore Weber, Política na Ordem da Salvação (Nashville: Abingdon Press, 2001).
[8]Noll, 340.
[9]Ibidem, 341.
[10]Ibid.
[11]Douglas M. Strong, Política Perfeccionista: Abolicionismo e as Tensões Religiosas da Democracia Americana (Syracuse, NY: Syracuse University Press, 1999).
[12]Ibidem, 164.
[13]Ibidem, 165.
[14]Ibidem, 101.
[15]Susie C. Stanley, Holy Boldness: Women Preachers’ Autobiography and the Santified Self (Knoxville: University of Tennessee Press, 2002).
[16]Ibidem, 80.
[17] Ibid., 81-82.
[18] Ibidem, 85.
[19]Ibid.
[20] Ibidem, 87.
[21] Ibidem, 98.
[22]Ibidem, 88.
[23]John Wesley, “On Working Out Our Own Salvation”, 111.2 em Albert C. Outler, ed., Sermons (Nashville: Abingdon Press, 1986), 206 [vol. 3 de ] .
