Por Melvin E. Dieter
A tradição de santidade nas igrejas americanas foi um movimento primitivista[1]/restitucionista ou reformacionista/tradicionalista?[2] Esta análise argumenta que esses dois temas moldaram o movimento com intensidade especial em períodos específicos do desenvolvimento da tradição. Ao mesmo tempo, elementos duradouros de cada um deles tingiram sua vida e seu pensamento durante toda a sua história.
Este ensaio primeiro resume como a doutrina da perfeição cristã de John Wesley incentivou a adoção de um movimento reformacionista-tradicionalista. Em seguida, mostra como essa doutrina e outros desenvolvimentos incentivaram uma inclinação primitivista-restauradora.
A Conexão Histórica da Igreja
Alguns estudiosos afirmam que a doutrina da inteira santificação de Wesley, a razão da existência do Metodismo e da tradição de Santidade, foi um preenchimento natural de certas deficiências na doutrina da Reforma. Eles concluem que seu ensino sobre a possibilidade de o crente se libertar do pecado intencional e da perfeição no amor nesta vida uniu as preocupações da Reforma com a salvação somente pela fé à ética católica romana do amor. Conseqüentemente, Wesley estava diretamente na linha dos reformadores “magistrais”. Essa origem reformada, anglicana e metodista do avivamento de santidade é um fator que tende a vincular o movimento às igrejas da “linha principal” da tradição cristã, atualmente existentes. [3]
A autocompreensão inicial do movimento de santidade de sua missão em relação às igrejas existentes também contribuiu para seu caráter de “linha principal”. O reavivamento de santidade nos Estados Unidos nasceu na década de 1830 dos esforços de seus fundadores metodistas para restaurar o conhecimento experimental do perfeccionismo evangélico de Wesley à posição central que a doutrina tradicionalmente ocupava no metodismo. Ao mesmo tempo, a convicção do movimento de que a graça da perfeição cristã – ou a inteira santificação, ou o Batismo do Espírito Santo – era bíblica e deveria ser a expectativa normal da experiência de todo crente, despertou um senso de responsabilidade evangelística entre seus ardentes defensores para espalhar seu evangelho de “Salvação Plena” para os cristãos de todas as vertentes eclesiológicas, teológicas e sociais. A ampla arminianização e metodização da religião americana preparou o campo para uma aceitação mais pronta da mensagem do reavivamento da santidade entre os evangélicos não-metodistas do que seria possível de outra forma.[4]
Por causa de suas preocupações com a reforma e a renovação, por quase três gerações a maior parte do movimento permaneceu leal às igrejas nas quais o avivamento surgiu, resistindo às tendências separatistas que geralmente acompanham esses movimentos de renovação. Um programa ou demanda direta para a reforma da política aceita ou da ortodoxia das igrejas não fazia parte do apelo dos defensores da santidade por reforma ética e social naquele período. No auge do reavivamento, em 1875, era um movimento que trabalhava totalmente dentro das igrejas protestantes metodistas e não-metodistas existentes na América, Inglaterra, Europa e suas extensões missionárias em todo o mundo.
A National Holiness Association (Associação Nacional de Santidade), a agência dominante do avivamento, manteve inflexivelmente sua posição anti-separatista, mesmo diante das crescentes pressões separatistas de milhares de recém-conversos que nunca haviam se filiado a nenhuma igreja. Ninguém poderia ser membro de uma das centenas de associações de santidade do condado ou do estado que não mantivesse uma boa reputação em uma das denominações existentes. Os líderes da Associação Nacional viram com desânimo Daniel Warner e outros pioneiros pedirem organizações separadas “na linha da santidade” no início da década de 1880.[5] Por três gerações, a visão predominante foi a de “cristianizar” o cristianismo em qualquer forma ou rubrica que ele encontrasse.[6]
Foi somente no final do século que um grande número de metodistas, juntamente com um número menor de batistas, presbiterianos e outros, relutantemente se juntaram aos primeiros “que saíram”. Eles organizaram igrejas de santidade como a Igreja Pentecostal do Nazareno, hoje a Igreja do Nazareno, e a Igreja de Santidade do Peregrino, hoje parte da Igreja Wesleyana. Mesmo assim, as influências metodistas históricas no movimento permaneceram fortes por meio do envolvimento das Igrejas Metodista Livre e Metodista Wesleyana, dois grupos metodistas menores que estavam fortemente comprometidos com o reavivamento. Muitos outros “amigos da santidade” trilharam o difícil caminho de continuar sua fidelidade ao movimento de santidade movimento de santidade e, ao mesmo tempo, permanecer leal às igrejas mais antigas.
Todos esses fatores ajudaram a manter entre os adeptos da santidade um senso de continuidade histórica com as igrejas tradicionais, mesmo quando temas primitivistas-restitucionistas mais radicais vieram à tona à medida que o reavivamento se aproximava do fim do século. Esse fator explica em grande parte por que os adeptos da santidade tentaram se distinguir tão radicalmente de seus irmãos do movimento pentecostal, muito mais orientados para a escatologia.[7] O movimento de santidade geralmente se via como um movimento que crescia a partir do desenvolvimento da igreja histórica; o movimento pentecostal passou a se ver como um novo ato de Deus.[8]
Em seu desenvolvimento histórico e teológico, portanto, é fácil, bem como legítimo, identificar uma tendência reformacionista/tradicionalista generalizada dentro da tradição de santidade, que parece segregá-la do primitivismo/restitucionismo.
Os Temas Restauracionistas-Restitucionistas
Mas a orientação inicial reformacionista/tradicionalista do movimento de santidade é apenas parte da história. Se seguirmos o argumento de Richard Hughes de que o perfeccionismo e o restitucionismo são companheiros naturais[9], podemos apresentar um argumento ainda mais forte para colocar a tradição de santidade dentro da família primitivista/restitucionista. O caráter eclético da teologia prática de Wesley garantiu que os historiadores não pudessem catalogar ou colocar tão facilmente em um buraco eclesiástico ou teológico tradicional seu próprio Metodismo primitivo ou movimentos posteriores que o consideravam seu mentor. Se Wesley era um anglicano, ele também era um pietista de herança puritana. A inscrição na lápide de Wesley retoma um tema primitivista:
Essa grande luz surgiu
(Pela singular Providência de Deus)
Para iluminar ESTAS nações,
E para reviver, reforçar e defender
As doutrinas e práticas puras e apostólicas da
da IGREJA PRIMITIVA.
Em uma das poucas análises formais disponíveis sobre o primitivismo wesleyano, Luke Keefer identifica a vida e o ministério de Wesley mais estreitamente com o campo primitivista/restitucionista do que com o tradicionalismo da alta igreja anglicana que ele frequentemente exibia.[10] Keefer argumenta que o fracasso do experimento de Wesley no primitivismo eclesiástico anglicano (não juramentado) que ele experimentou em seu ministério na Geórgia, seguido por sua experiência evangélica em Aldersgate, em 1738, não acabou com seu primitivismo, como alguns afirmam. Seu contato com o primitivismo morávio e sua nova compreensão da salvação pela fé simplesmente transformaram seu primitivismo da categoria eclesiológica para a categoria soteriológica. Ele não abordou mais a natureza da igreja em termos formais, mas sim em termos funcionais. Agora, ele definia o cristianismo em termos de missão: o mundo era sua paróquia. Ele via a si mesmo, um sacerdote anglicano ordenado, como um episcopos primitivo que poderia legitimamente ordenar seus ministros se a ocasião exigisse, como aconteceu no movimento americano após a Guerra Revolucionária. No final de sua vida, ele acreditava que as Sociedades Metodistas estavam tão próximas do modelo da igreja primitiva que “o o eschaton não poderia demorar a chegar”. Keefer conclui que, quando os seguidores de Wesley também exibiram fortes tendências primitivistas, “eles estavam apenas seguindo a sugestão do próprio Wesley”.[11]
Dado esse impulso da influência wesleyana, o primitivismo apareceu de várias maneiras no decorrer do desenvolvimento da tradição. Nenhuma delas era exclusiva da tradição de santidade, de forma alguma, mas a maneira pela qual as tendências primitivistas se agruparam em torno do tema central da tradição da perfeição cristã pode ter sido única.
Sobre ser um Cristão Bíblico: Primitivismo Ético
O primitivismo básico no movimento foi o primitivismo evidenciado na insistência de Wesley de que a perfeição no amor nesta vida é uma experiência evangélica prometida e até mesmo ordenada nas Escrituras, ensinada no Sermão da Montanha e exibida na vida dos santos do Novo Testamento. Capacitados pela graça preveniente que, segundo ele, restaura a capacidade de cada pessoa de receber a graça salvadora do Segundo Adão, todos os cristãos devem buscar nada menos do que a restauração da plenitude do amor de Deus em seus corações e a libertação da necessidade de pecar. Pelo poder da habitação do Espírito Santo, a pessoa poderia amar a Deus com um coração indiviso, mesmo sofrendo todas as limitações da vida em um corpo caído e em um mundo ainda sob a maldição do pecado e o poder de Satanás.
A genialidade do incipiente movimento de santidade americano foi promover esse tema perfeccionista wesleyano dentro do contexto do reavivamento que constituiu a característica preeminente do cristianismo americano no século XIX.[12] O tema perfeccionista da tradição não era novo entre os primitivistas.[13] Ele era proeminente no fermento anabatista, bem como no quakerismo primitivo, mas, no avivamento de santidade, estava sendo lançado como um desafio sobre toda a igreja com uma nova urgência no apelo avivalista por fé e ação “agora”.[14]
Phoebe Palmer, a “mãe” da tradição de santidade na América, declarou que a consagração total do eu a Deus e a inteira santificação por Deus estavam realmente no centro do que significa ser um “cristão bíblico”, um cristão como os cristãos eram no início. Sua autoridade, declarou ela, “não era Wesley, nem Finney, nem Mahan, mas a Bíblia, a Bíblia Sagrada”.[15] Seu primitivismo bíblico, fortalecido pelo senso comum racional escocês – no revivalismo americano, levou-a a defender a legitimidade do ministério leigo e feminino.[16]
Mais importante ainda, ela definiu uma maneira nova e mais curta de experimentar a inteira santificação. Ela ensinou que se os crentes justificados vissem a promessa de pureza do coração na Bíblia, então, no momento em que se colocassem com fé e sem reservas sobre Cristo, o altar do cristão, eles seriam purificados de todo o pecado congênito remanescente, capacitados a amar a Deus e ao próximo livremente e a crescer diariamente na vida de santidade. O crente deveria reivindicar essa experiência “pela fé”. A ordem de Deus para sermos santos era também a promessa de Deus de nos tornar santos.[17]
Essa nova ênfase na crise e no momento da inteira santificação desafiou o entendimento wesleyano mais antigo, que definiu a própria aceitação de Wesley de uma crise de “segunda bênção” dentro de um processo muito mais extenso de crescimento e desenvolvimento.[18] O apelo somente à Bíblia para defender a redefinição da doutrina básica de Wesley da perfeição cristã marcou uma virada fortemente primitivista dentro da tradição de santidade americana. Em seu modo mais radical, ele encontrou expressão no ensino “nomeie-o, reivindique-o”[19] de alguns setores do movimento carismático contemporâneo.[20]
Colocando a Igreja “No Altar”: Primitivismo Eclesiástico
Uma segunda expressão significativa de primitivismo no desenvolvimento do avivamento de santidade surgiu diretamente dos sucessos generalizados do avivamento no período imediatamente posterior à Guerra Civil. Um grande número de convertidos, especialmente nas áreas rurais do oeste dos Estados Unidos, ficou inquieto com o que eles consideravam ser um controle metodista de “mão pesada” do movimento. O avivamento estava sendo frustrado pelo sectarismo. Esse setor mais radical e populista do movimento exigia que a seita de cada um fosse colocada no “altar” da consagração junto com qualquer outra coisa que pudesse comprometer a integridade do compromisso total do crente com Deus.
Essa “consagração da igreja” resultou, por volta de 1880, em várias propostas para a restauração da verdadeira igreja por meio da criação de “Novas Igrejas Testamentárias” ou “Igrejas de Deus” na “linha da santidade”. Abraçando esses conceitos de formas variadas estavam Daniel Warner, principal pioneiro do movimento da Igreja de Deus (Anderson, Ind.), John Brooks, fundador da Igreja de Deus do Novo Testamento, e James Washburn, fundador da Igreja de Santidade.[21] Eles reuniram os crentes nas primeiras igrejas formais organizadas a partir do avivamento. A breve análise a seguir da eclesiologia de Brooks, conforme delineada em The Divine Church[22], fornece um resumo preciso e conciso desse primitivismo em ação na tradição de santidade.
Depois que sua defesa do avivamento encerrou suas relações com a Igreja Metodista Episcopal, John P. Brooks[23] assumiu a causa do “nosectismo” ou o conceito de “Igreja de Deus do Novo Testamento” como a resposta para a “questão da igreja” entre os convertidos do avivamento.[24] Brooks concluiu que o movimento que estava povoando e moldando o avivamento não podia ser contido no Metodismo. Os convertidos do avivamento enfrentaram uma situação não muito diferente daquela que Joseph Smith, o fundador do mormonismo, abordou: “Para qual igreja os convertidos do avivamento deveriam se voltar?” Brooks recebeu a mesma resposta que Smith recebeu: “Nenhuma das anteriores”.
Brooks apresentou seu argumento da “Igreja de Deus do Novo Testamento” com uma nota que o vincula, pelo menos ideologicamente, às tradições primitivistas anteriores. Ele argumentou que o sucesso do trabalho de Lutero e Calvino se limitou à restauração da autoridade da Bíblia e a um entendimento evangélico da justificação pela fé; mas a idéia da verdadeira igreja ainda precisava ser desenvolvida na história.[25] As idéias da “Igreja do Novo Testamento” de Brook tinham profundas raízes no Antigo Testamento. “A verdadeira Igreja residia em embrião na comunhão da graça experimentada pelo casal redimido e restaurado [Adão e Eva].[26] A unidade prevista para a Igreja do Novo Testamento era a unidade do povo de Deus do Antigo Testamento sob “um Deus verdadeiro”, “uma lei verdadeira”, “uma adoração verdadeira”, etc. [27] Qualquer concepção da Igreja que seja contrária à unidade não é verdadeira e não é natural.
“A Igreja”, argumentou ele ainda, “existe agora sob a dispensação do Espírito… a dispensação da liberdade…”. Essa liberdade cria uma adoração caracterizada, não por “uma subserviência formal aos ritos”, mas sim por uma “espiritualidade interior e sincera”. A adoração não deve ser moldada por todas as velhas sombras das cerimônias tradicionais, mas sim pela nova espiritualidade nutrida pelo Espírito Santo em cada membro individual. De forma mais significativa, ele disse: “A Igreja não veio à existência para tornar seus fiéis espirituais, mas sim porque eles são espirituais…”[28] Isso não significa, entretanto, que todos os seus membros sejam inteiramente santificados, pois “alguém pode ser um verdadeiro cristão que não seja um cristão perfeito”.[29]
Outras marcas da verdadeira igreja eram seu “caráter difusivo e assimilador”. Ela é “a Igreja de toda a humanidade”. Os sacramentos, em sua simplicidade, ensinam a espiritualidade da Igreja.[30] O “poder do milagre” foi planejado para ser “uma investidura permanente”. Como a Igreja é a continuidade do ministério de Cristo, “ela deve ser acompanhada pelos mesmos fenômenos sobrenaturais”. Temos visto pouco da verdadeira Igreja “desde o tempo da apostasia primitiva”, continua Brooks, portanto, à medida que ela se reafirmar, haverá também “uma reafirmação dos dons originais”.[31]
Depois de defender cada um desses sinais da verdadeira igreja em detalhes, ele conclui que somente com a restauração de tal igreja, uma Igreja de Deus do Novo Testamento, livre de leis, ordenanças e sacerdócios humanos, o avivamento de santidade poderia continuar a florescer e servir às suas vitórias. O “espírito de santidade” se opõe ao “espírito de seita”; portanto, “o movimento de santidade como tal não pode ser afiliado às seitas”, nem mesmo às seitas de santidade, como as igrejas Metodista Wesleyana e Metodista Livre. Embora ambas tenham abraçado e promovido ardentemente a causa da santidade, elas ainda faziam parte do antigo sistema de Roma e da Reforma.[32]
Por meio de seu apelo primitivista, Brooks virou completamente o jogo contra as seitas, que estavam acusando seu movimento radical de “sair do armário”. Seu apelo à autoridade bíblica declarou que as seitas existentes eram a fonte da desunião e um obstáculo à restauração da verdadeira ordem, da adoração e da experiência apostólicas por sua recusa em estabelecer igrejas do Novo Testamento “na linha da santidade”.
A Igreja em Pentecostes: Primitivismo Experiencial
Se adotarmos as categorias primitivistas[33] usadas por Richard Hughes para explicar o desenvolvimento do conceito nas igrejas americanas, podemos concluir o seguinte. O apelo de John Wesley à Bíblia, aos pais da igreja primitiva e à tradição, todos fortalecendo sua convicção de que a doutrina da perfeição cristã era o objetivo final da salvação em Cristo, foi uma expressão do primitivismo ético. Os apelos de Warner, Brooks e Washburn à Igreja do Novo Testamento, para libertar essa doutrina do que eles acreditavam ser seu aprisionamento nas divisões sectárias de sua época, constituíram um primitivismo eclesiástico. A expressão completa da terceira categoria de Hughes, o primitivismo experimental, pode ser encontrada no crescimento fenomenal da importância do evento de Pentecostes para a autocompreensão e a visão do movimento à medida que o século avançava.
John Wesley havia explicado a sua doutrina da perfeição cristã dentro do contexto cristológico clássico em que a encontrou nos Padres gregos e em outras fontes tradicionais. Mas foi o contexto mais pneumatológico dispensacionalista no qual John Fletcher, o primeiro teólogo sistemático do Metodismo, desenvolveu a doutrina que deu o tom para as expectativas e a experiência do avivamento de santidade americano. O paradigma de Fletcher trouxe temas como Pentecostes, Batismo do Espírito e “nova era do Espírito” para o Metodismo e para os avivamentos de santidade e pentecostal. Ao longo do século XIX, uma enxurrada de literatura sobre o Espírito Santo, sem paralelo na história cristã, reforçou esse “pentecostalismo”.[34] O tema, por sua vez, alimentado pela onda excepcional de avivamento que estava sendo experimentada em reuniões de acampamento e reuniões de união para a “Promoção da Santidade”, criou novas expectativas divinas de intervenção e liderança na vida humana por meio do poder do Espírito Santo e milagres de intervenção e orientação divinas diretas nos assuntos humanos. Tudo isso preparou o cenário para que a doutrina do Espírito Santo e os motivos pentecostais que a acompanham viessem à tona em uma medida nunca vista na igreja desde o próprio Pentecostes.
À medida que o avivamento progredia, nada menos do que a experiência pentecostal de purificação do coração e a aquisição de poder para a vida e testemunho pelo batismo com “o Espírito Santo e fogo” marcaram a verdadeira igreja apostólica para muitos adeptos da santidade. “Os dias notáveis descritos em Atos 2” não haviam terminado, mas haviam “inaugurado uma gloriosa dispensação do Espírito” e “estavam sendo repetidos…”.[35] Voltar ao Pentecostes foi o grito ouvido em grande parte da pregação e da literatura do avivamento. Em canções evangélicas e hinos como “Pentecostal Fire is Falling” de George Bennard e “Another Pentecost” da Sra. C. H. Morris[36], o evento de Pentecostes se tornou a pedra angular das expectativas e experiência do movimento.
Não é prático delinear aqui a persistência da maré crescente desses temas dentro do movimento. Novamente, um resumo conciso de sua aplicação por um líder representativo bem conhecido, Seth Cook Rees[37], evangelista de santidade Quaker, será suficiente.
Em seu tratado, The Ideal Pentecostal Church (A Igreja Pentecostal Ideal), Rees, assim como Brooks e Warner antes dele, fundamentou seus argumentos sobre a natureza da verdadeira igreja em toda a história do relacionamento de Deus com a humanidade. “Por pelo menos seis mil anos”, Rees escreveu, “Deus tem tido sua ideia do que a Igreja Pentecostal deveria ser”, e “Deus não nos deixou no escuro quanto ao que ele pensa sobre a Igreja”. Portanto, “se pudermos conhecer a opinião de Deus… não nos importa o que as igrejas pensam ou o que os credos dizem. Não faz diferença alguma o jargão das escolas. Do ‘Assim diz o Senhor’ não pode haver apelação”.[38] Quem quer que buscasse “a opinião de Deus” a respeito da “Igreja Pentecostal Ideal” a encontraria “claramente enunciada” no segundo capítulo de Atos dos Apóstolos.[39] Aqui Rees descobriu as marcas da verdadeira igreja e, como no primitivismo soteriológico de Wesley, elas eram marcas funcionais, não formais por natureza.
Rees observou que a igreja que busca modelar o Pentecostes será uma igreja de pessoas regeneradas que, como os discípulos no primeiro Pentecostes, “abandonaram suas redes”, “abraçaram a afronta” e “seguiram a Cristo”. O dia de Pentecostes os encontrou “bendizendo e louvando a Deus”. Eles não tinham medo do “elemento emocional na salvação”, mas realmente “sentiram” alegria e paz no Espírito Santo”.[40] “A igreja Pentecostal ideal,” ele continuou, era para ser “uma igreja limpa,” pregando “santidade através da experiência de inteira santificação, forjada pelas energias onipotentes do Espírito Santo.” Isso, ele declarou, era o “’batismo com o Espírito Santo e fogo’ administrado pelo próprio Cristo”. A “comunidade Pentecostal” sempre é formada por aqueles “que receberam o seu próprio Pentecostes e vivem vidas puras e santas”.[41] Um “choque elétrico Pentecostal” pôs fim ao seu sectarismo egoísta, o tipo de sectarismo que em seus dias, ele observou, falhou em simpatizar com qualquer movimento, “por mais louvável que fosse”, que não estivesse “em plena união” consigo mesmo “em todos os pontos”.[42]
A Igreja Pentecostal era uma igreja poderosa, cuja força não estava na dependência de grandes membros[43], perspicácia intelectual (embora ela “não valorize a ignorância”) ou grande riqueza. Tudo isso, segundo Rees, caracterizava as igrejas populares de sua época e era especialmente evidente em sua negligência para com os pobres. Ele concluiu que a força da Igreja Pentecostal ideal era “o próprio Espírito Santo”, que entrava na igreja por meio de membros individuais e, assim, “purificava, fortalecia e a revestia de poder”.[44]
Outra marca da “Igreja Pentecostal Ideal” era o fato de ela ser “uma igreja testemunhal”. Em nenhum outro momento a força da hermenêutica Pentecostal é revelada mais nitidamente do que quando esse Quaker de Indiana concluiu que “nunca os discípulos tocados pelo fogo pensaram em sentar e fazer uma reunião silenciosa”. “O testemunho era a ‘vida’ da igreja de Pentecostes”.[45] Rees declarou que a religião interior sem testemunho externo não realiza nada. Se Jesus, observou ele, tivesse dado palestras sobre o Talmude em vez de pregar o Sermão da Montanha, se tivesse falado vagamente sobre evolução em vez de exortar à santidade, ele nunca teria sido levado à morte.[46]
Em nenhum lugar a natureza radical do primitivismo pentecostal do movimento de santidade se destaca mais distintamente, no entanto, do que na afirmação de Rees de que “A Igreja Pentecostal Ideal” era “sem distinção quanto à proeminência dada aos sexos”. Ele argumentou seu caso a favor da igualdade entre homens e mulheres com a autoridade do relato de apoio do evento original de Pentecostes: Eles “continuaram de comum acordo… com as mulheres”. “Suas filhas profetizarão.” “Sobre as servas derramarei o meu Espírito”. As mulheres, assim como os homens, deveriam profetizar quando “esse santo batismo com o Espírito” fosse administrado. Rees insistiu que “originalmente, a mulher não era apenas a ajudante do homem, mas sua igual. O pecado a amaldiçoou e a degradou. Mas, pela “graça de Deus a mulher é elevada, até que no Pentecostes ela se torna uma segunda Eva … compartilhando as bênçãos beatíficas do batismo com o Espírito”. Ele concluiu que “nenhuma igreja que conheça o Espírito Santo fará objeção ao ministério público das mulheres”.[47]
A igreja de Pentecostes também era uma igreja liberal com suas finanças. “Sempre que o fogo pentecostal caiu sobre homens ou igrejas”, observou Rees, “invariavelmente queimou os cordões da bolsa”.[48] Quando e onde quer que essa “chama geradora de generosidade” caia dos céus, esquemas de arrecadação de dinheiro como “aluguel de bancos (das igrejas), entretenimentos, bazares, festivais, ceias de pobreza e todas as outras bobagens diabólicas desaparecerão” das igrejas.[49] Dizia-se que “A Igreja Pentecostal Ideal” era uma “igreja exemplar”. Os membros estão “cheios de vinho novo”. As investiduras pentecostais, observou ele, sempre foram “anunciadas no exterior”.[50] Embora não encorajasse “trovões de uma nuvem vazia”, Rees reclamou que “essa liberdade de excitação que é tão elogiada pelo mundo e que é tão comum em quase todas as igrejas protestantes, nunca trará uma colheita de almas”.[51] Esse foi um apelo à autoridade primitiva em apoio ao padrão mais aberto de adoração que havia sido promovido pelos “metodistas barulhentos”[52], que mais tarde foi cultivado nas reuniões de acampamento de santidade e, finalmente, foi institucionalizado nos serviços e rituais das igrejas de santidade e pentecostal.
Essa Igreja Pentecostal seria “magnética” e “nunca teria falta de multidões”. Ela se purificaria de toda dependência de talentos e meios humanos e permitiria que o Espírito Santo pregasse a mensagem.[53] O resultado seria uma congregação de “conversos saudáveis” que continuariam “firmes na doutrina e na comunhão dos apóstolos”. O batismo do Espírito Santo era sua “salvaguarda contra a apostasia”.[54]
Resumo
Em resumo, voltamos ao início de nossa discussão e podemos dizer que o movimento de santidade era uma tradição dividida entre os dois vínculos polares do restitucionismo e da reforma. Sua forte ligação com a igreja histórica não impediu que alguns de seus adeptos adotassem o primitivismo eclesiástico com um compromisso tão profundo quanto o dos mórmons ou cristãos (discípulos) antes deles. Por outro lado, um elemento ainda mais forte dentro dele adotou um primitivismo experiencial ordenado pelo evento de Pentecostes, um primitivismo que levou alguns de seus membros ao experiencialismo ainda mais radical do que seu irmão pentecostal.
A maior parte do movimento, no entanto, permaneceu comprometida com suas raízes históricas no anglicanismo, no wesleyanismo e até mesmo na Reforma, e criou igrejas de santidade, negando qualquer acusação de abandono da igreja por desejo de reformas ou mudanças. Mas foi um modelo primitivista de Pentecostes, uma Igreja do Espírito, muitas vezes explicado na liberdade natural, eclesiástica e espiritual da reunião do acampamento de santidade que moldou sua doutrina, adoração e missão. A tradição representa uma “via intermediária” entre as tradições que estamos analisando. Hoje, a dimensão pentecostalista dessa tradição diminuiu, com as inclinações históricas da “corrente principal” vindo cada vez mais à tona. Como muitas outras igrejas contemporâneas, as denominações de santidade lutam com as questões da própria identidade e missão em um grau que nunca experimentaram antes. Para aqueles que estão na “via intermediária”, é difícil escapar de uma mente dupla, mesmo quando se busca a santidade.
Tradução: Eduardo Vasconcellos
Fonte: WTJ 30-1,1995
[1] [Nota do Tradutor] A idéia de que uma nova igreja ou denominação é realmente um retorno aos primeiros dias simples do Cristianismo é chamada de restauracionismo ou restitucionismo – ou seja, a restauração (de alguma instituição) ao seu estado original. É o resultado ativo de um pressuposto subjacente chamado primitivismo cristão, que é a expressão cristã de uma posição filosófica mais geral chamada primitivismo – a crença de que alguma civilização anterior, mais simples e mais básica é melhor do que a atual, neste caso, a igreja primitiva.
[2] [Nota do Tradutor] Reformacionista e Tradicionalista, por sua vez, são movimentos antagônicos, onde, geralmente, o primeiro procura modificar ou corrigir a igreja estabelecida enquanto o segundo defende que a igreja primitiva nunca deixou de existir e não abre mão da manutenção dos dogmas estabelecidos.
[3] William Cannon, A Teologia de John Wesley (Nova York: Abingdon Imprensa, 1956) ; George Cell, A redescoberta de John Wesley (Nova York: Henry Holt e Co. , 1935); Harald Lindstrom, Wesley e a Santificação (Londres: The Epworth Press, 1956) ; Maximin Piette, John Wesley na evolução do Protestantismo (Londres: Sheed and Ward, 1938) – todos seguem este julgamento.
[4] Timothy Smith, Revivalismo e Reforma Social em Meados do Século XIX América (Nova York: Abingdon Press, 1957), 88-91.
[5] Melvin Dieter, O Reavivamento da Santidade do Século XIX, Estudos em Evangelicalismo, No. 1 (Metuchen, NJ: The Scarecrow Press, 1980), cap. 6. Para um relato biográfico das visões e ações separatistas de Daniel Warner, veja Barry Callen, É a Igreja de Deus !: A Vida e o Legado de Daniel Warner (Anderson, Ind.: Warner Press, 1995), capítulos 5-6. Warner idealizou não um “separado organização ”, mas uma postura fora de todas as “organizações criadas pelo homem”.
[6] John Peters, Perfeição Cristã e Metodismo Americano (Nova Iorque: Abingdon Press, 1956) e Melvin Dieter, O Reavivamento da Santidade dos Nove – XIX (1980), definiu a história e o pensamento do movimento dentro Metodismo e o contexto revivalista mais amplo.
[7] Donald Dayton, As Raízes Teológicas do Pentecostalismo (Metuchen, NJ: Espantalho Imprensa, 1987) . O principal fardo do livro de Dayton é que o pentecostalismo está profundamente enraizado no reavivamento e movimento de santidade do século XIX.
[8] T . Rennie Wharburton distingue entre os dois movimentos neste ponto em seu “Holiness Religion: Anomaly of Sectarian Types”, Journal for the Estudo Científico da Religião VIII (primavera de 1969), 135, 137.
[9] Richard Hughes, “Da Igreja Primitiva à Religião Civil: O Milênio Odisseia de Alexander Campbell”, Jornal da Academia Americana de Religião 44 (1976), 92; o mesmo, “Primitivismo Cristão como Perfeccionismo: De Anabatistas aos pentecostais”, em Stanley Burgess, ed., Reaching Beyond: Chapters in a História do Perfeccionismo (Peabody, Mass.: Hendrickson Publishers, 1986), 213-255.
[10] Luke Keefer, Jr, “John Wesley: Discípulo do Cristianismo Primitivo”, Wesleyano Theological Journal 19 (primavera de 1984), 23-32. O parágrafo que segue resume o argumento de Keefer.
[11] Keefer , op. cit., 28.
[12] Quando os líderes de outras tradições reavivalistas americanas, como Charles Finney e Asa Mahan, de Oberlin, e Thomas Upham, de Bowdoin, se juntaram à cruzada de santidade no final da década de 1830, o movimento de santidade americano estava bem encaminhado.
[13] Samuel Hill, Jr., “A Typology of American Restitutionism“, Journal of the American Academy Religion 44 (1976), 67. A definição de Hill do restitucionismo anabatista como a emulação da “pureza moral do Novo Testamento, até mesmo a perfeição, resultando no estabelecimento de comunidades puras de fé” é útil para entender os dois estágios da tradição de santidade descrita neste artigo. No primeiro estágio, o objetivo era o reavivamento do perfeccionismo do Novo Testamento dentro das igrejas, mas o segundo estágio produziu a expressão mais radical da criação de “comunidades puras de fé” – as igrejas de santidade..
[14] Como resultado, grupos como a maioria dos Quakers Americanos e grandes Vários batistas em New Brunswick, Canadá, tornaram-se abertamente wesleyanos. Isto causou outros, como os calvinistas da Nova Escola e os angli evangélicos de Keswick – latas , que lutaram desesperadamente para evitar o perfeccionismo do avivamento, para encontrar um lugar dentro de sua compreensão bíblica e teológica para uma nova crise experiência da graça de Deus subsequente ao novo nascimento e comumente relacionada a uma Batismo espiritual.
[15] George Hughes, Memórias Perfumadas da Reunião de Terça-feira e Guia para Santidade e seus cinquenta anos de trabalho por Jesus (Nova York: Palmer e Hughes, 1886) , 38.
[16] Phoebe Palmer, Promise of the Father, or a Neglected Specialty of the Last Days Addressed to the Clergy and Laity of All Christian Communities (Boston: Henry Degen, 1859). [Promessa do Pai ou uma Especialidade Negligenciada dos Últimos dias dirigida ao clero e aos leigos de todas as comunidades cristãs].
[17] Para uma análise do método teológico de Palmer e do uso da Bíblia, consulte Charles Edward White, The Beauty of Holiness: Phoebe Palmer as Theologian, Revivalist, Feminist and Humanitarian (Grand Rapids, Michigan: Francis Asbury Press, 1986), pp. 106-117.
[18] Alguns líderes metodistas achavam que as afirmações do avivamento sobre a realidade espiritual
estavam baseadas mais em um silogismo de senso comum do que no testemunho do Espírito que Wesley havia enfatizado tão avidamente. Apesar dessas dúvidas, o “caminho mais curto” de Palmer, como ficou conhecido, tornou-se o paradigma central, embora não exclusivo, para a pregação e o testemunho da experiência dentro do movimento. Veja White, Beauty of Holiness, pp. 130-143. Aqui no Brasil, a Editora Sal Cultural publicou O Caminho da Santidade (2022) onde Palmer apresenta a idéia do caminho mais curto.
[19] [Nota do Tradutor] A expressão “name it, claim it” equivale a como é conhecida no Brasil a confissão positiva. É a prática de dizer em voz alta o que você quer que aconteça com a expectativa de que Deus a tornará realidade.
[20] Esse é especialmente o caso dos ensinamentos dos líderes do movimento carismático Kenneth Hagin e Kenneth Copeland.
[21] Washburn propôs que somente os inteiramente santificados constituem a membresia da verdadeira igreja do Novo Testamento. Ele acreditava que a verdade veio a ele como “uma visão ou revelação diretamente de Jesus, pelo Espírito Santo”. Mrs. J. E. Washburn, History and Reminiscences of the Holiness Church Work in Southern California and Arizona (South Pasadena, Cal.: Record Press, n.d.), 58-60.
[22] John Brooks, The Divine Church: A Treatise on the Origin, Constitution, Order, and Ordinances of the Church: Being a Vindication of the New Testament Ecclesia, and an Exposure of the Anti-Scriptural Character of the Modern Church or Sect (Columbia, Mo.: Herald Publishing House, 1891).
[23] Brooks, que já foi secretário de conferência e pastor influente na Conferência Central de Illinois da Igreja Metodista Episcopal, tornou-se uma figura central nesse setor mais radical do reavivamento da santidade que estava surgindo. Consulte Carl Oblinger, “John P. Brooks: Separatist Tendencies in the Holiness Movement”, trabalho estudantil não publicado, Northern Illinois University, 1968.
[24] Brooks, Divine Church, iii.
[25] Ibid
[26] Ibid, 3
[27] Ibid, 4-5
[28] Ibid, 11
[29] Ibid, 13
[30] Ibid, 13-16
[31] Ibid, 20-21
[32] Ibid., 267-272
[33] Richard Hughes, “Christian Primitivism as Perfectionism: From Anabaptists to Pentecostals,” em Stanley Burgess, ed., Reaching Beyond: Chapters in the History of Perfectionism (Peabody, Mass.: Hendrickson Publishers, 1986), 239-245.
[34] Martin Marty, The Irony of It All, 1893-1919. Vol. 1 of Modern American Religion (Chicago: University of Chicago Press, 1986), 239
[35] Adam Wallace, A Modern Pentecost: Embracing a Record of the Sixteenth National Camp-Meeting for the Promotion of Holiness Held at Landisville, Pa., July 23rd to August lst, 1873 (Philadelphia: Methodist Home Journal Publishing House, 1873), viii.
[36] R. E. McNeill, J. F. Knapp, M. G. Standley, eds., Praise of His Glory Songs (Cincinnati, Ohio: God’s Bible School and Revivalist, 1922), hymn #151; G. A. McLaughlin, J. M. and M. J. Harris, eds., Spiritual Songs (Chicago: The Christian Witness Co, 1908), hymn #16.
[37] Rees (1854-1933) foi um pastor e evangelista quaker que, com Martin Wells Knapp, um metodista, fundou a Apostolic Holiness Union em 1897. Mais tarde, ela tornou-se a Pilgrim Holiness Church.
[38] Seth Rees, The Ideal Pentecostal Church (Cincinnati, Ohio: The Revivalist Office, 1897), 6.
[39] Ibid., 7.
[40] Ibid, 10
[41] Ibid, 15
[42] Ibid, 18
[43] Ibid, 20-22
[44] Ibid, 28
[45] Ibid, 35
[46] Ibid, 38-39
[47] Ibid, 40-41
[48] Ibid, 40
[49] Ibid, 45
[50] Ibid, 47
[51] Ibid, 49
[52] [Nota do tradutor] Os metodistas eram muito barulhentos, interrompendo o pregador com exclamações de “Louvado seja o Senhor”, “Aleluia” e “Amém”. Alexander Campbell declarou que a Igreja Metodista não poderia viver sem os seus gritos de “Glória! Glória! Glória!”. E ele relatou que “seus Améns periódicos expulsavam demônios, atingiam o céu, e fechavam as portas do inferno, expulsando Satanás do acampamento”.
[53] Ibid, 51-59
[54] Ibid, 60-64
