Donald W. Dayton, Seminário Teológico North Park
Um editorial recente do Christianity Today dedicado a Asa Mahan foi intitulado “Um homem que vale a pena examinar[i]. Não podemos deixar de concordar com esse julgamento. Mahan foi sucessivamente presidente do Oberlin College, da Cleveland University e do Adrian College, e depois se aposentou para uma vida ativa na Grã-Bretanha como editor e escritor. Ele esteve Intensamente comprometido com o avivamento da “nova medida” de Charles Finney, participou da “Arminianização” da teologia calvinista e se tornou o principal arquiteto do polêmico “perfeccionismo de Oberlin”.
Filosoficamente Mahan era uma figura importante na “ortodoxia acadêmica” que competia com o transcendentalismo pelo domínio na América antes da Guerra Civil e teve grande impacto no desenvolvimento das tradições evangélicas e, conseqüentemente, em grande parte da cultura americana. Em seu compromisso com o abolicionismo, os direitos das mulheres, a temperança, o movimento pela paz e outros movimentos de reforma, Mahan ilustra a estreita conjunção de avivamento e reforma social durante esse período. Essas facetas da carreira de Mahan já estão começando a receber atenção.[ii]
Desejo argumentar que Mahan também pode ser usado para ilustrar grandes mudanças ocorridas durante o século XIX no pensamento de grupos perfeccionistas e de santidade e tornar mais claras as inter-relações do perfeccionismo de Oberlin, grupos de santidade metodista e o movimento de Keswick, lançando muita luz sobre as origens do pentecostalismo.
Os intérpretes do movimento de santidade metodista tendem a enfatizar as distinções entre as doutrinas wesleyana e Oberlin da perfeição cristã. Embora eu tenha assumido essa posição[iii], agora estou convencido de que essas distinções foram superadas. Isso fica mais claro quando se concentra mais em Mahan do que em Finney como a força determinante por trás do perfeccionismo de Oberlin. O ensino de Oberlin foi desenvolvido em parte sob a influência de Wesley, e seu período anterior foi designado por BB Warfield como seu “período wesleyano”[iv].
A Perfeição Cristã de Mahan foi a principal expressão desse período e, após sua publicação, George Peck, então editor da Methodist Quarterly Review, estava “satisfeito com o fato de que aquilo que entendemos por perfeição cristã está realmente estabelecido nesse trabalho”[v]. Foi principalmente com a introdução da doutrina da “simplicidade da ação moral” que começaram a aparecer grandes dissociações nos ensinamentos de Oberlin[vi]. Finney e seus colegas começaram a se mover mais na direção pelagiana, enquanto “Mahan se aproximou da teologia wesleyana quando ele ficou mais velho”[vii].
Esse movimento teológico também se refletiu nos alinhamentos institucionais de Mahan. Ele passou a maior parte da década de 1860 como presidente do Adrian College, fundado pelos metodistas wesleyanos abolicionistas e, pouco antes de sua aposentadoria, transferiu seus membros da igreja para a igreja metodista wesleyana local em Adrian[viii]. Também se pode traçar o impacto de Mahan sobre os círculos associados a Phoebe Palmer e seu “encontro de terça-feira” para a promoção da santidade[ix].
O significado de Mahan para o desenvolvimento da santidade pensado no século XIX é melhor visto em uma comparação estreita de seus dois livros mais populares: A Doutrina das Escrituras da Perfeição Cristã (1839)[x] e O Batismo do Espírito Santo (1870)[xi]. Ambos os livros foram originalmente publicados sob os auspícios da santidade metodista. O primeiro foi publicado por DS King, que pouco depois se tornou editor e, em seguida, editor do Guide to Christian Perfection, enquanto o segundo foi publicado por Palmers depois que Phoebe Palmer se tornou editora do mesmo periódico, agora renomeado para Guide to Holiness.
O primeiro dos livros de Mahan é bastante típico do desenvolvimento dado à teologia da santidade até a época da Guerra Civil, enquanto o segundo livro indica um novo desenvolvimento teológico da doutrina que ganhou aceitação nos anos após a Guerra Civil e por a virada do século tornou-se amplamente aceita não apenas nos círculos de santidade, mas até certo ponto além deles. O novo elemento é o uso do termo “batismo do Espírito Santo” e o modelo de Pentecostes em Atos 2 para explicar o significado de “inteira santificação”.
Alguns intérpretes assumiram que essa linguagem pode ser rastreada até Wesley[xii], mas um estudo recente de Herbert McGonigle[xiii] põe fortemente essa suposição em questão. McGonigle argumenta que Wesley raramente usa a expressão “batismo do Espírito Santo” e que suas principais declarações de perfeição cristã são desenvolvidas em uma veia cristológica que se baseia pouco no desenvolvimento de uma doutrina da obra do Espírito Santo na vida das pessoas crentes. Em geral, o mesmo se aplica a outros metodistas britânicos primitivos, embora a linguagem comece a aparecer em Joseph Benson e John Fletcher.
Quando se volta para a ênfase renovada na perfeição cristã na América, seja no Guia, nos círculos de Phoebe Palmer ou no perfeccionismo inicial de Oberlin, o desenvolvimento segue as linhas Wesleyanas clássicas. Ocasionalmente, encontramos referências a um “batismo do Espírito Santo”, mas não como uma doutrina desenvolvida e geralmente não aplicada à “segunda bênção”. As primeiras dicas deste ensino parecem ocorrer no perfeccionismo de Oberlin, mas o desenvolvimento exato é difícil de rastrear.
Alguns fizeram grande alarde do uso do termo por Finney em suas memórias[xiv], mas a referência é a sua conversão, e o volume não foi publicado até 1876, quando esse idioma era relativamente comum. O “batismo do Espírito Santo” desempenha pouco papel em suas Visões da Santificação (1840) e não faz parte de sua teologia sistemática (a seção relevante foi publicada em 1847). Uma situação semelhante parece ocorrer com Mahan. O “batismo do Espírito Santo” domina a Autobiografia (1882) e o relato mais estritamente “espiritual” de Out of Darkness into Light [Das Trevas para Luz] (1877). Mahan se refere àquelas “duas grandes doutrinas que foram o tema da minha vida nos últimos quarenta e seis anos”[xv], mas a literatura primitiva não o confirma. O novo termo não aparece na perfeição cristã ou em seus outros escritos antigos.
O primeiro desenvolvimento real dessa nova linguagem parece ter ocorrido entre as duas figuras menores do perfeccionismo de Oberlin. Em seu livro Holiness of Christians in the Present Life [Santidade dos Cristãos na Vida Contemporânea] (1840), Henry Cowles dá maior atenção ao Espírito Santo como o agente da santificação, mas ele não se refere a um “batismo do Espírito Santo”. Pouco depois, porém, em dois sermões sobre o “Batismo do Espírito Santo”, Cowles conclui que “o plano de salvação contempla como seu principal objetivo, a santificação da Igreja; e confia no batismo do Espírito Santo como o grande poder eficiente para realizar a obra”[xvi].
Mas foi John Morgan quem primeiro deu a esse ensino um desenvolvimento prolongado em um ensaio intitulado “O Dom do Espírito Santo”, onde ele argumenta que “o batismo do Espírito Santo, então, em sua plenitude pentecostal, não deveria ser confinado à igreja primitiva; mas é o privilégio comum de todos os crentes”[xvii]. Mas este ensaio parece não ter tido grande impacto. Não o acho citado até que o livro de Mahan, em 1870, serviu como explicação definitiva desse ensinamento de Oberlin.
É difícil determinar exatamente quando Mahan se voltou para essa doutrina. Ele deixou Oberlin em 1850, e uma palestra publicada em 1851 argumenta, de acordo com sua perfeição cristã, que “a missão do Espírito é totalmente subsidiária à de Cristo, e é co-extensiva com ela no design e na influência real”[xviii]. Por outro lado, sabemos de sua correspondência com Phoebe Palmer sobre a publicação do Batismo do Espírito Santo[xix], que o livro consiste em palestras desenvolvidas no Adrian College seis a oito anos antes. Esses fatos indicam que Mahan começou a usar esse termo durante a década de 1850 ou no início da década de 1860.
Outras correntes convergem neste mesmo período. Pode-se traçar um interesse crescente por essa doutrina no Guia para a Santidade durante a década de 1850[xx]. O livro de William Arthur, The Tongue of Fire [A Língua de Fogo], da Grã-Bretanha, foi publicado em Nova York em 1856 e pedia um “novo Pentecostes”[xxi]. A literatura associada ao avivamento de 1857-58 falou de “Pentecostes” e “batismo do Espírito Santo” sem se identificar com a experiência da Inteira Santificação[xxii], embora deva-se notar que a disseminação dos ensinamentos da “vida cristã superior” foi intimamente associado a esse período de avivamento.
Foi em 1859 que Phoebe Palmer publicou The Promise of the Father [A Promessa do Pai], que argumentou a partir da citação de Joel em Atos 2 o direito das mulheres de pregar[xxiii]. Mas são especialmente suas cartas publicadas no Guia de suas campanhas de avivamento nas Ilhas Britânicas durante a Guerra Civil que revela até que ponto ela havia adotado o novo termo. O relatório de New Castle indica que ela pregou “a investidura de poder, o pleno batismo do Espírito Santo, como necessidade indispensável, sim, absoluta de todos os discípulos de Jesus”[xxiv]. Ela também comenta que a importância dessa maneira de descrever a experiência havia sido recentemente impressa nela.
Que Phoebe Palmer estava usando o Pentecostes agora como modelo dessa experiência e que ela deveria ser explicitamente identificada com “santidade” é esclarecido em outro relatório de Newcastle: “Em nossas reuniões da tarde, ‘Santidade ao Senhor’, ou, em outras palavras, o batismo total do Espírito Santo, recebido pelos cento e vinte discípulos no dia de Pentecostes, é apresentado como a necessidade absoluta de todos os crentes de todas as denominações”[xxv].
Apesar desses desenvolvimentos, Phoebe Palmer ainda relutava em publicar o livro de Mahan em 1870, argumentando que era muito controverso. Mas Mahan respondeu que uma ampla discussão da doutrina indicava que as igrejas estavam prontas para seu livro, no qual “a doutrina da Inteira Santificação é apresentada de uma forma antiga e ainda nova”[xxvi].
Phoebe Palmer finalmente capitulou e o livro imediatamente teve grande impacto em várias edições. Menos de uma dúzia de anos depois, Mahan pôde relatar que “ele circulou muito extensivamente na América, na Grã-Bretanha e em todas as terras missionárias; e foi traduzido para os idiomas alemão e holandês”[xxvii].
Depois de 1870, pode-se traçar um crescente uso da linguagem “pentecostal” e “batismo do Espírito Santo”. Em 1871, Oberlin finalmente se reconciliou com o Congregacionalismo ortodoxo, e Finney dirigiu-se ao Conselho de Congregacionalismo de Oberlin sobre o “batismo do Espírito Santo”. Foi no mesmo ano em que duas damas metodistas livres disseram a D. L. Moody que sua pregação carecia de poder e lançou sua busca espiritual pela experiência. O ensino tornou-se um tema importante para Moody e seus sucessores.
No início da década de 1870, Mahan se retirou para a Inglaterra, onde desempenhou um papel importante nas reuniões de Oxford e Brighton para a “promoção da santidade das escrituras”, onde o movimento Keswick cresceu. O relatório da reunião anterior indica que, de todas as “reuniões de conversação” em Oxford, “nenhuma tinha mais interesse do que a da Prefeitura, na qual o batismo do Espírito Santo era o assunto especial”, sob a orientação de Asa Mahan[xxviii]. Na Convenção de Brighton (da qual ele foi um dos convocadores), Mahan dirigiu uma série de reuniões seccionais nas quais “o Batismo do Espírito Santo era o tema da exposição e da oração. Todas as tardes, a sala estava lotada a ponto de transbordar”[xxix]. Outras evidências poderiam ser fornecidas.
Mas o livro de Mahan e sua nova terminologia também tiveram grande impacto no metodismo, especialmente no crescente movimento de santidade. O Buffalo Christian Advocate [Advogado Cristão de Buffalo] observou que “o autor chegou na hora certa para o seu trabalho. A igreja está despertando para a importância do batismo na troca de poder para uma refeição saborosa, abundantemente fornecida, mas que poucos desfrutam”. O The Methodist Recorder [O Gravador Metodista] encontrou o tema “central na corrente de todo o ensino do Novo Testamento”[xxx]. E em 1874, Daniel Steele, então de Siracusa, mas depois da Universidade de Boston, descreveu sua própria experiência em termos de um “batismo do Espírito” e aconselhou seus irmãos a “cessarem de discutir as sutilezas e perguntas sem fim decorrentes da Inteira Santificação ou Perfeição Cristã, e todos clamam poderosamente a Deus pelo batismo do Espírito Santo”[xxxi].
Pode-se notar no Guia para a Santidade uma tendência crescente ao uso do termo “pentecostal”. Isso culminou em 1897, quando a última parte do título foi alterada de “and Revival Miscellany” (que data dos dias de Phoebe Palmer) para “and Pentecostal Life” em resposta aos “sinais dos tempos, que indicam investigação, pesquisa e busca ardente dos dons, graças e poder do Espírito Santo. ‘A idéia pentecostal’ está permeando o pensamento e as aspirações cristãs mais do que nunca”[xxxii].
A mesma edição anunciada na capa traz uma nova edição do “Grande Presente Pentecostal”, o Batismo do Espírito Santo, “esta obra verdadeiramente magnífica do Dr. Mahan sobre o Grande Tema do Período”. Na virada do século, tudo havia se tornado “pentecostal”. Os sermões são publicados na coluna “Púlpito Pentecostal”; os relatórios das mulheres são intitulados “feminilidade pentecostal”; testemunhos são “testemunhos pentecostais”; e devoções são realizadas no “armário pentecostal”. Esta é apenas uma ilustração extrema do que se tornou geralmente verdadeiro na maioria das vertentes do movimento da santidade em 1900.
Essa adoção da linguagem “pentecostal” e “batismo do Espírito Santo” pelo Movimento de Santidade e tradições relacionadas envolveu muito mais do que uma simples mudança de terminologia. Quando a “perfeição cristã” se torna “batismo do Espírito Santo”, ocorre uma grande transformação teológica. O significado dessa mudança pode ser melhor visto em uma comparação próxima dos dois livros de Mahan. Por esse procedimento, podemos concentrar o estudo e, examinando o desenvolvimento em uma única mente, ver com maior alívio o que está acontecendo.
1. Antes de tudo, há uma mudança do caráter cristocêntrico para uma ênfase no Espírito Santo que é realmente de caráter bastante radical. A perfeição cristã, como o relato simples de Wesley, é basicamente orientada a Cristo para a obra da santificação. Onde Mahan fala do Espírito Santo, é como o “Mestre Divino” que “sustenta a Cristo na mesma relação que um professor faz com a ciência particular que ele ensina. Seu objetivo não é se apresentar ao aluno, mas à ciência. Portanto, o Espírito não mostra a si mesmo, mas a Cristo em nossas mentes”[xxxiii]. Neste livro, Mahan não dará autonomia ao Espírito na orientação e sugere que um homem resista a impressões indefinidas para falar ou realizar qualquer curso de ação específico, a menos que possa antecipar razões claras e racionais para tal atividade.
No livro Batismo do Espírito Santo, a pergunta fundamental agora se tornou: “Vocês receberam o Espírito Santo desde que creram?” Em vez de ancorar a obra do Espírito em Cristo, Mahan agora argumenta que o próprio Cristo era “dependente da habitação, influência e batismo do Espírito Santo, o mesmo em todos os aspectos essenciais que em nós”[xxxiv]. E embora Mahan seja cauteloso, essa mudança envolve um movimento no sentido de dar autonomia ao Espírito na orientação e na capacitação para “profetizar”.
2. Essa mudança de ênfase é sublinhada por outra mudança na terminologia. Na Perfeição Cristã, a história da salvação é dividida em “convênios”, o antigo pacto da lei moral e o novo pacto da graça, do qual Cristo é o mediador. O ponto central entre os dois é Cristo, especialmente Sua morte expiatória. No Batismo do Espírito Santo, a história da salvação é dividida em dispensações. É o Espírito que é “o coroamento e promessa da Nova Dispensação”[xxxv] e é Pentecostes, que é o ponto central entre as dispensações. Essa mudança adiciona uma terceira divisão à história da salvação e prepara o caminho para uma união mais fácil com a teologia dispensacional.
3. Essa mudança na terminologia envolve também uma mudança radical nos fundamentos exegéticos sobre os quais a doutrina da santificação é construída. No livro Perfeição Cristã, Mahan se baseia em uma seleção de textos semelhante, mas não idêntica, ao conjunto de textos usados por Wesley. Mahan e Wesley quase nunca se referem ao Livro de Atos, e tão pouco aos textos que se tornam importantes no livro posterior de Mahan.
No livro Batismo do Espírito Santo, no entanto, quase todos os textos principais são retirados do livro de Atos. Básico, é claro, é o relato do Pentecostes, mas outros relatos do recebimento do Espírito entram em foco. Outras passagens do Novo Testamento que falam do Espírito Santo contribuem, bem como passagens proféticas como Joel 2:28 (citado, é claro, em Atos 2). Existem muito poucos textos que aparecem nos dois livros.
Esse fato aponta para uma ambigüidade que atormentou os esforços para sintetizar essas duas doutrinas desde os dias de John Morgan e Henry Cowles. Um estudo da doutrina bíblica da “perfeição” não leva naturalmente ao relato do Pentecostes e vice-versa. Essa instabilidade constitucional da síntese pode ajudar a explicar por que a preocupação com a santificação tendia a abandonar o movimento pentecostal.
4. Essa mudança nos fundamentos exegéticos tende a trazer à vista um novo conjunto de contextos e idéias bíblicas relacionadas. Entre estes estão (a) uma nova ênfase no poder (cf. Atos 1:8). Vimos acima como esse elemento se destacou quando Phoebe Palmer adotou a terminologia “pentecostal”. Mahan observa que no Pentecostes “o poder era uma das características mais marcantes desse batismo”[xxxvi] e a idéia permeia todo o seu segundo livro. (b) 1 Coríntios 12, com sua lista dos dons do Espírito, se torna mais determinante. Mahan tenta, como outros escritores de santidade, enfatizar o fruto do Espírito sobre os dons do Espírito e não “a influência milagrosa, mas comum do Espírito”[xxxvii]. Mas no batismo do Espírito Santo, essa preocupação é necessariamente enfraquecida. Tornar o Pentecostes normativo para todos os crentes não pode deixar de levantar a questão do lugar dos “dons mais milagrosos” como a cura, e pode-se traçar depois de 1870 um interesse crescente na cura pela fé na santidade e nas tradições relacionadas. (c) Uma forte ênfase recai sobre a “profecia” que Mahan entende como “o poder da expressão para a edificação da igreja e a convicção dos pecadores”. Mas esse presente agora se torna “o privilégio comum de todos os crentes” e contribui para uma preocupação com o “testemunho” e com “falar quando o Espírito dá a expressão”[xxxviii].
5. Há também uma intensificação do uso da profecia no sentido preditivo. Isso se manifesta de várias maneiras. (a) O desenvolvimento da vida cristã em termos de vida na realidade pentecostal dificulta a apropriação direta dos modelos do Antigo Testamento. O Antigo Testamento é lido mais em termos de ansiar pelo derramamento pentecostal do Espírito em um padrão de cumprimento promissor. Uma das mais determinantes das novas expressões é a frase “a promessa do Pai”. (b) Há também uma intensificação da expectativa de inauguração do milênio. Mahan sentiu que o interesse contemporâneo no Espírito Santo era um sinal de que o milênio estava nascendo e atribuiu ao Metodismo um lugar especial nos últimos dias:
O artigo central de seu credo é a grande verdade central do evangelho. Se ela for fiel ao seu chamado, ela não apenas permitirá que “a fonte seja aberta” em seu próprio meio, mas também em outras comunhões. Quando isso acontece, “então o milênio está próximo, mesmo à porta”[xxxix].
(C) Nova ênfase recai sobre problemas de interpretação de profecia. No livro posterior, Mahan dedicou várias páginas[xl] para determinar o significado das frases “naquele dia” ou “naqueles dias” que ocorrem nas profecias que ele está utilizando agora. Ele concluiu que essas expressões não se referiam principalmente ao Pentecostes, mas àqueles dias finais de bênção espiritual, pouco antes do advento do milênio. Nesta discussão, pode-se ver o início da distinção entre as chuvas de bênçãos espirituais “anteriores” e “posteriores” que se tornaram tão proeminentes na santidade posterior e no pensamento pentecostal.
Todos esses desenvolvimentos ocorrem, é claro, dentro da estrutura pós-milenar de Mahan. Mas as palestras por trás do Batismo do Espírito Santo foram dadas pela primeira vez na década de 1860. As conferências de profecias que sinalizaram a ascensão do pré-milenismo não ocorreram até o final da década de 1870. E não foi até 1882, por exemplo, que AT Pierson, proeminente no movimento de Keswick, capitulou ao pré-milenismo[xli]. Mas podemos ver que uma vez que a atenção é voltada para o “batismo do Espírito Santo”, como Mahan o desenvolveu, o terreno já está bem preparado para o crescimento do pré-milenismo .
6. Na mudança da “perfeição cristã” para o “batismo do Espírito Santo”, há também uma mudança da ênfase no objetivo e na natureza da vida “santa” para um evento em que essa mudança ocorre. No primeiro livro, esse objetivo é expresso em termos altamente éticos e morais. Para Mahan, “a perfeição em santidade implica o cumprimento pleno e perfeito de todo o nosso dever, de todas as obrigações existentes em relação a Deus e a todos os outros seres. É perfeita obediência à lei moral”[xlii]. Está claro como essa posição se correlaciona facilmente com o clima de reforma social que dominou a América antes da Guerra Civil. O livro posterior tem uma ênfase maior na “limpeza” e “pureza” pessoais e concentra-se no método de Deus para alcançar isso. Explicar isso em termos do batismo do Espírito Santo não pode deixar de enfatizar o “acontecimento” da experiência da santidade, talvez em detrimento final das preocupações éticas, especialmente as da ética social.
7. Finalmente, no livro posterior, há uma ênfase muito mais forte na certeza que o batismo pentecostal traz[xliii]. “Onde o Espírito Santo é recebido, ocorre uma mudança tão forte no assunto, que ele próprio se torna claramente consciente dessa mudança … uma mudança observável também para outras pessoas ao redor”[xliv]. Pode-se traçar depois de 1870[xlv] uma preocupação pelo “consciente” batismo do Espírito. É fácil ver como esse tipo de preocupação poderia levantar a questão de uma “evidência física” desse batismo e como a experiência de “falar em línguas” poderia fornecer uma resposta a esse conceito. De fato, parece haver vários exemplos dessa experiência nos círculos de santidade entre 1870 e a eclosão do pentecostalismo em 1900.[xlvi]
Essas comparações entre esses dois livros de Mahan delineiam uma grande reorientação teológica que ocorreu nos círculos de santidade norte-americana do século XIX. Dois padrões básicos para o desenvolvimento da teologia da santidade foram explorados. Ao nos concentrarmos em Asa Mahan, que encarna em si mesmo grande parte dessa transição teológica, também vimos com mais clareza as estreitas inter-relações entre as principais correntes de santidade no século XIX: perfeccionismo de Oberlin, o movimento de santidade metodista e o movimento de Keswick. Muitos detalhes da história precisam ser preenchidos, mas o esboço principal é claro.
Mas este estudo também ilumina os antecedentes do pentecostalismo. É possível rastrear o surgimento do termo “pentecostal” durante toda a última metade do século XIX. Não é de surpreender que o pentecostalismo moderno brote nesse terreno bem preparado. Foi, portanto, um evangelista da santidade que fundou a Escola Bíblica de Betel, perto de Topeka, Kansas, onde a doutrina de que a evidência do batismo pentecostal do Espírito Santo é o dom de falar em línguas foi exposta pela primeira vez. E, em 1906, foi um evangelista negro do movimento de santidade que veio falar em uma missão nazarena e viu o lançamento do Avivamento da Rua Azusa, do qual a ascensão do Pentecostalismo moderno é geralmente datada.[xlvii]
FONTE: Artigo publicado no Wesleyan Theological Journal, Volume 9, Numero 1, Primavera, 1974
TRADUÇÃO: Eduardo Vasconcellos
REFERÊNCIAS:
[i] Christianity Today, 22 de junho de 1973, p. 23.
[ii] No início deste século, Mahan foi estudado por Paul Fleisch em seu incompleto Zur Geschichte der Heiligungsbewegung . Erstes Heft: Die Heiligungsbewegung uon Wesley bis Boardman (Leipzig: Wallmann , 1910); e por Benjamin B. Warfield em artigos da Princeton Theological Review (1921), posteriormente reunidos no 2º volume de Perfectionism (Nova York: Oxford UP, 1931) e reimpresso em uma edição abreviada da Presbyterian and Reformed Publishing Company, 1958. O período da presidência de Mahan no Oberlin College é tratado em detalhes no 2º volume da História do Oberlin College (Oberlin: Oberlin College, 1943), de Robert S. Fletcher, embora com atenção insuficiente ao desenvolvimento religioso e teológico de Mahan. Mahan é melhor estudado por Edward H. Madden, em Desobediência Civil e Direito Moral na Filosofia Americana do Século XIX (Seattle: University of Washington Press, 1968); e D. H. Meyer, A Consciência Instruída: A Formação da Ética Nacional Americana (Filadélfia: University of Pennsylvania Press, 1972); mas mais detalhadamente por Barbara Zikmund, em “Asa Mahan e Oberlin Perfectionism” (dissertação de doutorado não publicada, Duke University, 1969) e por James Hamilton, “Uma comparação das teorias morais de Charles Finney e Asa Mahan” (dissertação de PhD não publicada, Universidade Estadual de Nova York em Buffalo, 1972). Um simpósio recente no Asbury College (23-24 de abril de 1973) sobre “Asa Mahan e a Ortodoxia Acadêmica” incluiu trabalhos de Harold B. Kuhn , Edward Madden, Barbara Zikmund e Timothy Smith.
[iii] Cf. Donald W. Dayton, O Movimento de Santidade Americano: uma Introdução bibliográfica (Wilmore, Ky .: Biblioteca B. L. Fisher , Asbury Theological Seminary, 1971), pp. 1920. Este ensaio também está disponível nos Anais da Associação Americana de Bibliotecas Teológicas de 1971 .
[iv] Perfeccionismo (resumo de 1958), p. 66
[v] Methodist Quarterly Review 23 (abril de 1841): 3078
[vi] Cf. James H. Fairchild, “A Doutrina da Santificação em Oberlin”, Congregational Quarterly 18 (abril de 1876 ), embora Warfield seja um guia melhor para o desenvolvimento do que Fairchild para nossos propósitos.
[vii] Barbara Zikmund, “Asa Mahan e o Perfeccionismo de Oberlin”, p. 241.
[viii] Ibid., P. 221, mas com base em um aviso no Hamilton Literary Monthly 6 (maio de 1872): 355.
[ix] Em uma resenha do presente de Phoebe Palmer para meu amigo cristão, Mahan encontrou seus escritos “entre os mais lucrativos que podem ser colocados nas mãos de pessoas que buscam a santidade”, evangelista de Oberlin 7 (1845):86. Phoebe Palmer, por sua vez, colocou o testemunho de Mahan em primeiro lugar em sua antologia Pioneer Experiences (Nova York: WC Palmer, Jr., 1872), e a segunda edição de seu Way of Holiness (Nova York: Lane & Scott, 1851) contém um prefácio de elogios feito por Mahan. Mahan foi citado e publicado no Guia, geralmente no meio de listas de escritores metodistas. Cf. Guia para a Santidade 10 (1850):4. Outras evidências podem ser citadas.
[x] Estou usando a segunda edição publicada por DS King of Boston, 1839. Houve 10 edições nos primeiros 10 anos, bem como várias reimpressões posteriores, incluindo uma edição do século XX pela Free Methodist Publishing House.
[xi] Estou usando principalmente a primeira edição (Nova York: W. C. Palmer, Jr., 1870). Mais comum é uma edição britânica (Londres: Elliot Stock, sd.). Com um apêndice contendo “Enduement of Power”, de Charles Finney. Houve várias outras edições, incluindo uma reimpressão de bolso muito recente distribuída por Edwin Newby, Noblesville, Ind.
[xii] WJ Hollenweger comenta, por exemplo, que “John Wesley já havia feito uma distinção entre os santificados, ou aqueles que haviam sido batizados no Espírito, e os cristãos comuns”. Os Pentecostais (Minneapolis: Augsburg, 1972), p. 21
[xiii] “Nomenclatura Pneumatológica no Metodismo Inicial”, Wesleyan Theological Journal 8 (primavera de 1973): 64.
[xiv] Cf., por exemplo, Frederick Dale Bruner, A Teologia do Espírito Santo (Grand Rapids, Mich .: Eerdmans , 1970), pp. 4042, 33235, etc.
[xv] Autobiografia Intelectual, Moral e Espiritual (Londres: T. Woolmer 1882), p. 321
[xvi] Evangelista de Oberlin 2 (1840): 93.
[xvii] Oberlin Quarterly Review 1 (agosto de 1845): 115. Este ensaio também foi publicado em série no Evangelista Oberlin e mais tarde como um panfleto com uma introdução de Finney (Oberlin: EJ Goodrich, 1875), de que forma teve grande impacto sobre AJ Gordon, identificado por Frederick Dale Bruner como uma figura importante em o caminho para o pentecostalismo.
[xviii] Palestras sobre Romanos 9: Eleição e a influência do Espírito Santo (Boston: Charles Pierce, 1851), p. 173
[xix] Essas cartas estão entre os papéis de Phoebe Palmer na Biblioteca da Universidade Drew
[xx] Cf. JD, “Inteira Santificação e Plenitude do Espírito” (argumentando que não são iguais), Guia para a Santidade 29 (abril de 1856): 9798, e AA Phelps, “Uma Distinção Importante Entre a ‘Testemunha’ e o ‘Batismo’ do Espírito; Fé Salvadora”, Guide to Holiness 33 (maio de 1858): 129-31.
[xxi] (Nova York: Harper, 1856), ainda impressa na Light e Life Press.
[xxii] Cf. relatórios em Warren Chandler, Great Revivals and the Great Republic (Nashville: Editora da M. E. Church, 1924) e relatórios como Pentecost, ou a Obra de Deus na Filadélfia, por William McClure, enviados da Irlanda para investigar o avivamento.
[xxiii] (Boston: Henry V. Degen , 1859).
[xxiv] Essas cartas foram coletadas posteriormente em Quatro anos no Velho Mundo (Nova York: WC Palmer, Jr., 1870). Esta referência é de uma carta de 16 de setembro de 1859, p. 96
[xxv] Ibid., P. 107 (carta de 12 de outubro de 1859).
[xxvi] Carta de Asa Mahan a Phoebe Palmer, datada de 4 de maio (talvez 7 ou 9), 1870, Drew University Library. Esse relato também é confirmado por Mahan em sua Autobiografia, p.413.
[xxvii] Autobiografia, p. 414
[xxviii] Reunião União para a Promoção da bíblica Santidade Realizada em Oxford, 29 agosto – 7 setembro, 1874 (vários editores, nd), P. 141
[xxix] Registro da Convenção para a Promoção da Santidade das Escrituras, realizada em Brighton, de 29 de maio a 7 de junho de 1875 (Brighton, Inglaterra: WJ Smith, sd .), P. 383
[xxx] Imprensa, Guide to Holiness, vol. 14 (junho de 1871), dentro da capa
[xxxi] “Batismo do Espírito”, Guide to Holiness 20 (fevereiro de 1874): 1.
[xxxii] “Pentecostes, o que é isso?” Guide to Holiness 66 (janeiro de 1897 ): 37.
[xxxiii] Perfeição Cristã, pp. 164-165.
[xxxiv] Batismo do Espírito Santo, p. 21
[xxxv] Ibid., P. 50
[xxxvi] Ibid., P. 78
[xxxvii] Perfeição cristã, p. 166. Cf. Batismo do Espírito Santo, p. 113
[xxxviii] Batismo do Espírito Santo, p. 47
[xxxix] Ibid., P. 150
[xl] Ibid., Págs. 138-143.
[xli] DL Moody at Home (Chicago: Fleming H. Revell , 1886), p. 168
[xlii] Perfeição cristã, p. 7, aparentemente, a definição básica de Mahan
[xliii] Cf., por exemplo, Batismo do Espírito Santo, p. 199
[xliv] Ibid., P. 39
[xlv] Cf. os papéis de Hannah Whitall Smith em Ray Strachey, Fanatismo Religioso (Londres: Faber & Gwyer , 1928), passim.
[xlvi] Cf. o resumo das evidências coletadas por Stanley Frodsham em With Signs Following, de William Menzies , Ungido para Servir: A História das Assembléias de Deus (Springfield, Mo: Gospel Publishing Company, 1971), pp. 29-33. Um relatório adicional pode ser encontrado em AM Kiergan, Esboços Históricos do Renascimento da Verdadeira Santidade e Política da Igreja Local de 1865-1916 (Fort Scott, Kans .: Quadro de Publicação do Advogado da Igreja e Bom Caminho, 1971), p. 31
[xlvii] Para um maior desenvolvimento desta tese, cf. H. Vinson Synan , O Movimento de Santidade Pentecostal nos Estados Unidos (Grand Rapids, Michigan: William B. Eerdmans Publishing Co., 1971) e Donald W. Dayton, “’Da Perfeição cristã’ ao ‘Batismo do Espírito Santo’: Um estudo nas origens do pentecostalismo”, em H. Vinson Synan, Aspectos das origens pentecostais (Plainfield, NJ: Logos, 1974). Em português, também de Vinson Synan, A Tradição de Santidade e do Pentecostalismo: Movimentos Carismáticos do Século XX. Maceió: Sal Cultural, 2019.
