Por Michael J. Christensen
Fonte: WTJ Volume 31, Number 2, Fall 1996
Tradução: Eduardo Vasconcellos
Eu disse: Vós sois deuses; e todos vocês são filhos do Altíssimo … ”(Sl 82: 6)
Jesus respondeu-lhes: “Não está escrito na vossa lei que eu disse: Vós sois deuses?” (Jo 10:34)
A Inteira Santificação (santidade, perfeição), como entendida na tradição Wesleyana, refere-se à doutrina de transformação espiritual de John Wesley. É entendida como uma experiência de graça, posterior à salvação, com o efeito de que o Espírito Santo toma posse plena da alma, santifica o coração e capacita a vontade para que se possa amar a Deus e aos outros sem culpa nesta vida. Alguém é justificado e então santificado – isto é, está comungando com Deus com o resultado de que a santidade de Deus é realmente concedida, não apenas imputada com base no que Cristo realizou na cruz. O poder do pecado na vida do crente é erradicado ou tornado inoperante quando alguém participa da vida divina superior.[1]
Teose (lit. “tornando-se Deus“, ou deificação) na tradição ortodoxa oriental é uma visão do potencial humano para a perfeição, antecipada na Grécia antiga, testemunhada tanto no Antigo como no Novo Testamento, e desenvolvida por teólogos cristãos patrísticos dos primeiros cinco séculos depois de Cristo. Essa visão sobreviveu aos expurgos da heresia do século IV e ainda hoje persiste no cristianismo oriental como um desafio à teologia ocidental. Segundo Vladimir Lossky, somos nada menos do que “criaturas chamadas aos deuses” (A Visão de Deus). Nas palavras de Irineu (120-202): “Se o Verbo se fez homem, é para que os homens se tornassem deuses” (Contra as heresias, Livro V. Pref. Col. 1035). Ou como disse Atanásio (293-373) sobre a Encarnação de Cristo: “Deus se fez homem para que o homem se tornasse Deus” (Sobre a Encarnação do Verbo, Livro IV. Par. 65).[2] A ideia da Teose é que Deus e a humanidade alcançam progressivamente uma união em Cristo que, no final, tanto borra quanto preserva a distinção entre o Criador e a criação, como em um espelho que reflete perfeitamente a fonte de sua imagem.[3]
Um Paralelo com a Ortodoxia Oriental
As duas concepções – santificação e Teose – são teologicamente distintas ou semelhantes em pensamento? Historicamente, é a santificação uma doutrina derivada da ideia mais antiga de Teose? Espiritualmente, são visões independentes na busca pela plenitude humana ou apontam para o mesmo processo espiritual e realidade religiosa? Se teologicamente são distintas, como eles se comparam? Se historicamente são dependentes, como uma é derivada da outra? Ao colocar essas questões de semelhança e derivação, invoco a companhia acadêmica de Albert Outler (John Wesley), Ted Campbell (John Wesley e Christian Antiquity) e Randy Maddox (Graça responsável), com a intenção de aplicar o problema da Teose como um caso de teste por suas afirmações a respeito do uso de fontes patrísticas por Wesley.
Há trinta anos atrás, Albert Outler alertou pela primeira vez os estudiosos wesleyanos sobre a influência dos Pais da Igreja sobre Wesley, especialmente os escritores patrísticos gregos orientais. Era sua suspeita de que a doutrina de santificação de Wesley foi diretamente influenciada por sua exposição às Homilias Espirituais atribuídas a Macário do Egito, mas na verdade escritas por um monge sírio do século V sob a influência teológica de Gregório de Nissa (John Wesley, 9) . O erudito siríaco David Bundy supostamente passou grande parte de sua carreira explorando a afirmação de Outler sobre este ponto, bem como a influência de Efrém da Síria em Wesley.
O teólogo ortodoxo Charles Ashanin apontou que a doutrina metodista clássica da santificação “é provavelmente a adaptação de Wesley da doutrina patrística de Teose …” (90). O teólogo wesleyano Randy Maddox concorda. Compreender a doutrina da santificação em seu contexto terapêutico e soteriológico, diz ele, “tem paralelos significativos com o tema ortodoxo oriental da deificação (Teose) …” (Graça Responsável, 122). Com base principalmente nos insights de Outler e Maddox, e tentando aplicar a tese de Campbell de como Wesley se apropriou de suas fontes patrísticas, este ensaio explora os paralelos teológicos entre Teose e santificação e prováveis derivações históricas.
Em seu “Discurso ao Clero” de 1756, Wesley elogia os Padres da Igreja, “principalmente aqueles que escreveram antes do Concílio de Nicéia,” como sendo “os mais autênticos comentadores das Escrituras, … mais próximos da fonte, e eminentemente dotados desse Espírito por quem toda a Escritura foi dada. ” Entre os teólogos pré-Nicenos que ele recomenda como guardiões particularmente dignos da “religião da igreja primitiva” estão Tertuliano, Cipriano, Clemente e Orígenes. Ele também insiste que seus pregadores têm “algum conhecimento” de escritores pós-nicenos como Crisóstomo, Basílio, Jerônimo, Agostinho “e, acima de tudo, o homem de coração partido, Ephraem Syrus”. Em outras referências a seus autores favoritos, Wesley acrescentou “Makarios, o egípcio”.[4]
A questão das influências patrísticas, no entanto, não é simplesmente uma questão de Wesley apreciando e adaptando ou fazendo paralelos a conceitos teológicos dos século II ao V da Ortodoxia Oriental, e aplicando-os no Protestantismo Ocidental do Século XVIII. Como Ted Campbell documenta em seu John Wesley and Christian Antiquity, o uso de fontes patrísticas por Wesley foi “programático”, o que significa que Wesley revisou e editou suas fontes em vez de preservar seu significado original, e o fez com uma motivação pastoral e como agenda de reforma da igreja. Wesley não era um historiador, mas um teólogo prático cuja missão era reformar uma nação. Sua “visão” particular da antiguidade cristã, mais do que a exatidão histórica de sua conceituação, formou seu senso da Tradição. Assim, o uso “programático” (pastoral e polêmico) de Wesley das fontes patrísticas pode ser distinguido do que suas fontes significaram ou ensinaram historicamente (Campbell, 20). Eu sugiro que os estudiosos Wesleyanos hoje aceitam a crítica histórica de Campbell e sigam a orientação teológica de Outler lendo Wesley com suas fontes, e não simplesmente lendo de volta em suas fontes antigas a visão distinta de perfeição de Wesley do século 18 ou a agenda programática para reforma .[5]
Quais principais escritores patrísticos John Wesley leu e se beneficiou em sua busca pessoal pela santidade de coração e vida? O que suas fontes realmente ensinam sobre Teose, perfeição e questões relacionadas? Wesley aprendeu com seu pai a apreciar os antigos teólogos pastorais: Crisóstomo, Basílio, Atanásio e Cipriano (Conselho para um Jovem Clérigo). Em Oxford, Wesley participou do renascimento patrístico e idealizou a Idade Apostólica, que ele considerava um tempo de Cristianismo autêntico. Citando autoridades antigas, ele criticou as práticas eclesiásticas contemporâneas e desejou que a Igreja da Inglaterra retornasse às suas raízes litúrgicas, às disciplinas espirituais e à pureza primitiva.[6] Por meio da influência formativa de John Clayton-um não-jurado de Manchester e um erudito patrístico, Wesley foi atraído pelas antigas tradições preservadas nos Credos Apostólicos e nos Cânones Apostólicos: “Livros adequados para você e todos os padres cristãos”, Clayton escreveu a Wesley, “são todos os Padres dos primeiros três séculos, por meio dos quais você pode ser capacitado tanto para conhecer e professar a fé uma vez entregue aos santos, e para dirigir seu curso no devido meio entre o misticismo monástico do quarto século e a indiferença morna da era presente”(Campbell, 30).
A célebre fonte secundária de Wesley sobre o pensamento patrístico foi William Law, que orientou John e Charles no caminho místico da devoção total a Deus. Wesley mais tarde rejeitou o misticismo teosófico de Law e o desafiou publicamente. Ele também considerou “raposas” alguns dos místicos católicos romanos que leu. No entanto, em muitas homilias, Wesley assimilou a soteriologia oriental com sua preocupação terapêutica de curar a alma enferma do pecado e sua graça sinérgica e responsável.[7] O principal livro de referência de Wesley para a espiritualidade patrística foi o Cristianismo Primitivo de William Cave – uma cópia do qual ele levou para a Geórgia. R. Flew observa a influência particular dos Cristãos Platônicos (incluindo Clemente, Orígenes, Evagrio e Nissa) sobre Wesley (A Idéia de Perfeição na Teologia Cristã). Foi provavelmente nas antologias de Cave que Wesley também descobriu alguns dos escritos ascéticos do Cristianismo Sírio – particularmente “Macário, o Egípcio” e “Ephraem Syrus”.
Depois de retornar à Inglaterra após sua missão problemática na Geórgia, Wesley estava cansado de tentar subir a escada da perfeição apenas pela disciplina espiritual. Espiritualmente falido, sem paz e alegria e sem a certeza da salvação, ele abraçou a abordagem moraviana de “fé somente” e “salvação plena”. Aldersgate tornou-se seu ponto de referência para interpretar a promessa bíblica de perfeição à luz das melhores percepções dos primeiros Padres combinadas com a fé sincera da Reforma – a salvação pela graça por meio da fé.[8] “Assim foi,” de acordo com Outler, “que a tradição antiga e oriental de santidade como amor disciplinado se fundiu na mente de Wesley com sua própria tradição anglicana de santidade como amor aspirante e, posteriormente, foi desenvolvida naquilo que é considerado até o fim como sua própria contribuição doutrinária mais distinta ”(Outler, John Wesley, 10). Embora Wesley mais tarde rejeitasse a ênfase ascética na solidão, noite escura da alma e mortificação espiritual, ele permaneceu em diálogo com esses primeiros mentores, os editou e “corrigiu”, e os recomendou ao longo de sua vida.
Ao considerar o uso que Wesley fez das fontes patrísticas para sua doutrina da santificação, eu ofereço quatro seções de fundo histórico-teológico e análise, e então uma conclusão.
I. Teose na Tradição Alexandrina
Por trás da piedade anglicana de John Wesley e da sola fide da Morávia estavam as fontes patrísticas, principalmente os insights de Clemente e Orígenes e sua visão de Teose.
Clemente, o “Gnóstico Cristão”. Wesley aprendeu com Clemente que existem três tipos de pessoas: os não convertidos, os convertidos mas imaturos e os cristãos maduros ou perfeitos. Cada instrução espiritual necessária é apropriada ao seu estado. As três principais obras de Clemente (Protreptikos, Paidagogos e Stromateis) abordaram essas três classes de pessoas.[9] Em Stromateis, que Wesley cita e adapta, Clemente repete um Hermético[10] (Clemente diria gnóstico) visão da Teose em que a alma ascende a Deus por meio do conhecimento contemplativo e sabedoria.[11]
Em John and Charles Wesley’s Hymns and Sacred Poems (1739), um notável poema é incluído intitulado “On Clemens Alexandrinus’s Description of a Perfect Christian.” Ele descreve a visão da santidade vista à distância, e como os “poderes místicos do amor” podem aperfeiçoar a intenção da alma de cruzar para a “vida divina simples” (As Obras Poéticas de John e Charles Wesley, 35) . Da mesma forma, em resposta a perguntas sobre o significado do termo “Metodista”, Wesley em 1742 publicou um tratado intitulado “Sobre o Caráter de um Metodista” baseado na descrição de Clemente do “verdadeiro gnóstico” no Livro Sete de seus Stromateis. O “Metodista inteiramente santificado” de Wesley e o “gnóstico cristão perfeito” de Clemente compartilham elementos comuns, de acordo com Campbell: “Ambos enfatizam a oração sem cessar, amor ao próximo, obediência aos mandamentos de Deus, liberdade dos desejos mundanos e esperança de a imortalidade como características do cristão ideal ”(42).
Também existem diferenças. Para Clemente, passamos do paganismo ao cristianismo pela fé. Da fé nos elevamos a Deus por meio da gnose. Da gnose vemos Deus face a face e somos deificados: “Batizados, somos iluminados; iluminados, tornamo-nos filhos (isto é, filhos ou herdeiros); sendo feitos … (herdeiros), somos feitos perfeitos; sendo aperfeiçoados, somos feitos imortais, como diz a Escritura „Vós sois deuses …‟ ”(Stromateis, cap. 6).[12] Para Wesley, somos justificados e santificados pela “fé cheia da energia do amor” (não pelas obras nem pela gnose). Desfrutamos a comunhão com Deus como criaturas, mas não a união com Deus como iguais. Podemos nos tornar como Deus, Wesley espera e ora, mas não nos tornamos divinos! Essas idéias esotéricas para Wesley são “místicas demais”. Aqueles que interpretam as Escrituras desta forma:
encontram significados ocultos em todas as coisas, que Deus nunca ensinou, nem os antigos filhos de Deus jamais conheceram. Eles procuram os mistérios nas verdades mais claras e os tornam assim por meio de suas explicações. Considerando que a religião cristã, de acordo com o relato das Escrituras, é a coisa mais simples e clara do mundo: nada mais estranho ou mais difícil de ser compreendido do que isto: “Nós o amamos, porque ele nos amou primeiro” (Comentário sobre o Cântico dos Cânticos , A Christian Library, Vol. I, vii-viii).
Assim, quando Wesley se apropria da visão gnóstica de Clemente, ele “corrige” a afirmação da gnose como o meio para a perfeição.[13] Como Outler conclui: “É quase como se Wesley tivesse lido ‘agape’ no lugar da ‘gnose’ da Clementina …” (Outler, John Wesley, 31).
B. Orígenes, o “Cristão Platônico”. O que Orígenes ensinou, e que por fim o classificou como herético, foi sua doutrina das almas preexistentes em uma transmigração cósmica do pecado para a perfeição em vidas e eras sucessivas. Sua complexa doutrina da Teose, encontrada principalmente em Sobre os Primeiros Princípios, pode ser delineada da seguinte maneira: Deus cria, sem referência ao tempo, seres / almas racionais (nouses), que são incorpóreos, iguais e eternos. O Logos, o primogênito de toda a criação, é a imagem exata de Deus, e por Deus todas as coisas foram feitas. Os seres racionais são reflexos da Imagem. Como tal, eles participam da natureza divina por meio do Logos, como faíscas de um Fogo maior. O Pai das Luzes é o arquétipo do Logos, que por sua vez é o arquétipo dos seres racionais. Todas as almas, exceto a alma de Jesus, desviaram sua atenção de Deus e sofreram uma queda cósmica. A redenção é possível através do significado pretendido por Clemente ou simplesmente corrigindo sua fonte na doutrina da Teose (Bassett, p. 57).
É a Encarnação do Logos, que restaura a imagem de Deus e desperta as almas para participarem com alegria da natureza divina e ascenderem à sua terra natal da Divindade. O universo, imagina Orígenes, está se movendo em direção a um estado restaurado e aperfeiçoado de integração e conclusão. Após a era final, no final dos tempos, todas as almas (seres humanos, anjos, animais, estrelas e planetas) são finalmente salvas, santificadas, glorificadas e unificadas em Deus.
Transcendendo a cosmologia helenística, Wesley ouviu em Orígenes uma mensagem cristã convincente da promessa e possibilidade de perfeição: “Eu te imploro, portanto, seja transformado. Basta saber que em você existe uma capacidade de ser transformado. ”[14] O objetivo da vida cristã, de acordo com Orígenes, é ver Deus face a face e, ao fazê-lo, ser deificado. O meio para a deificação é pela participação na divindade: isto é, pela contemplação de Deus no espelho da alma que cada vez mais se apropria do ser divino. Assim, “… alimentados pelo Verbo de Deus, que no princípio estava com Deus (cf. Jo 1, 1), podemos tornar-nos divinos” (Orígenes, Tratado sobre a Oração, xxvii.13).
A deificação humana é possível, segundo Orígenes, por causa da humanização de Deus em Cristo. Na descida da divindade ao corpo da humanidade, ocorreu uma mutação histórica – “o humano e o divino começaram a se entrelaçar, para que, por uma comunhão prolongada com a divindade, a natureza humana pudesse se tornar divina” (Orígenes, Contra Celsum, 3.28). À medida que a alma humana participa da divindade, a alma ascende a Deus em etapas, é purificada em sabedoria e aperfeiçoada em amor. Por fim, a alma passa pela “espada flamejante” dos querubins que guardam o acesso à Árvore da Vida e retorna ao Paraíso de Deus.[15] A visão platônica de Orígenes é de unificação gradual com Deus – a alma possuída e progressivamente aperfeiçoada no tempo até que tudo seja reconciliado, o tempo não existe mais e “Deus é tudo em todos” (Sobre os Primeiros Princípios, XXXVI) .
Wesley é seletivo em sua aprovação de Orígenes.[16] Como no caso de Clemente, o gnosticismo de Orígenes é facilmente descartado, e sua visão da Teose facilmente “corrigida”. Para Wesley, o crente santificado não se torna divino em natureza, mas sim aperfeiçoado em amor e boa vontade. Para Wesley, a Teose é uma experiência menos esotérica e mais prática, programaticamente focada no que ele considerou possível nesta vida. Ao substituir o conceito de “perfeição cristã” do século XVIII pelo da Teose alexandrina, Wesley reconstruiu suas fontes antigas.
II. A Visão Ascética Síria
De acordo com Ted Campbell, Wesley “entendeu o verdadeiro Cristianismo após a idade de Constantino como estando principalmente em bolsões isolados da Cristandade Oriental”, particularmente entre os ascetas, dos quais Efrém e Pseudo-Macário da Síria são os principais exemplos (Campbell, 50). A espiritualidade síria emergiu com forte embasamento bíblico, conexões hebraicas e imagens poéticas. Essa tradição orientada pela iluminação e centrada no Espírito Santo representa uma forma radical do cristianismo antigo com muitas características interessantes, incluindo: virgens perpétuas (mulheres e homens) vivendo juntos em lares cristãos; eremitas empoleirados em colunas de meditação, transcendendo a vida humana normal e os limites espirituais; tolos sagrados e vagabundos vagando pela terra, implorando por comida, desafiando estruturas sociais; e uma companhia diversificada de personagens carismáticos com encanto e poder sobrenatural, todos informados pela carta selvagem do platonismo ou o que Peter Brown chama de “liberdade angelical” – uma capacidade de transformação e prontidão “para sair da categoria do humano tornando-se visível , entre seus semelhantes, a incrível liberdade dos anjos ” (Brown, p. 331). Nesse contexto teológico, encontramos Efrém e Macário.
A. Efrém e o Olho Luminoso. Efrém, um eremita sírio do século IV, exegeta bíblico e poeta espiritual, fez parte da lista de leituras essenciais de Wesley. De acordo com Outler, Wesley considerava Ephrem como “o escritor mais desperto, eu acho, de todos os antigos” (Outler, John Wesley, Journal, 12 de outubro de 1736). Peter Brown cita com aprovação uma recomendação de Efrém como “o maior poeta da era patrística e, talvez, o único poeta-teólogo a se classificar ao lado de Dante”, cujo poder poético extraordinário é preservado em hinos armênios (Brown, 329). Por trás das lendas, não se sabe muito sobre a vida de Efrém. Ele morou em Nisibis, perto da fronteira entre o sudeste da Turquia e a Síria, e serviu como diácono e professor catequético em uma igreja local com quatro bispos. Durante a fome, ele organizou ajuda aos pobres. Ele passou um tempo considerável no deserto, acreditando que a união mística com Deus por meio da prática do ascetismo trazia uma perspectiva divina sobre o sofrimento e outras realidades temporais. Com uma vida relativamente longa, Ephrem morreu em 373 com cerca de 70 anos.
Durante seus dias em Oxford e depois, Charles e John Wesley foram inspirados pelos ensinamentos de Efrém sobre o valor purgativo do sofrimento, a natureza original da humanidade como um ser perfeito vestido com uma “vestimenta de luz”, a iluminação espiritual como uma faculdade de conhecimento , a união com Deus como fruto da contemplação, e como as realidades passadas e futuras estão simultânea e eternamente presentes em Deus. Wesley chamou Ephrem de “o homem com o coração partido” e o considerou um professor inspirado. O modelo de Teose de Efrém, de acordo com Sebastian Brock (em quem confio para esta seção), é um modelo de retorno escatológico ao Paraíso, onde a natureza original e angelical da humanidade é restaurada e aperfeiçoada (Brock, 1992). Segundo Efrém, a Teose é sugerida poeticamente em imagens sucessivas:
1. O abismo ou grande divisão. Ciente da nítida distinção entre o incriado e os muitos criados, Efrém se refere a esta lacuna ontológica como um grande “abismo” ou “divisão”. Citando a parábola de Jesus sobre o Homem Rico e Lázaro, ele diz que é impossível para a humanidade cruzar essa divisão e acessar o ser divino puro sem que a divindade primeiro passe para a esfera mortal, revestindo-se da natureza humana e nos mostrando o caminho para o Paraíso.
2. A escada da descida divina (kenosis). Como Deus pode restaurar a humanidade ao Paraíso – o estado de perfeição? “Deus se cansa de todos os meios para nos ganhar” (Fé 31: 4). Todo o objetivo da descida divina é atrair a humanidade para Deus. De acordo com Brock, o conceito de condescendência divina e descendência é básico para a teologia de Efrém e essencial para a compreensão de seu conceito de Teose (Brock, 62-66).
3. A escada da ascensão humana (Teose). Por que meios a humanidade pode subir a escada para Deus? Como é feito o progresso? Efrém compara a ascensão divina à de um filhote de passarinho saindo do ovo, aprendendo a cantar e, em seguida, a voar:
Um pássaro cresce em três estágios,
do útero ao ovo e
depois ao ninho onde canta;
e uma vez totalmente crescido, ele voa no ar,
abrindo suas asas no símbolo da Cruz. (Fé 18: 2)
Da mesma forma, a alma cresce em estágios em divindade: do nascimento humano ao nascimento espiritual (batismo); do leite no peito da mãe à carne do evangelho. O filho de Deus amadurecido aprende a cantar (louvar) e a se alimentar da divindade (Eucaristia); finalmente ele voa no ar, abre suas asas e voa para Deus, tornando-se no processo uma figura de Cristo na forma da Cruz.
4. Vestimentas de luz. Adão e Eva (o ser humano) foram criados em um estado intermediário abençoado – nem mortal nem imortal, mas com o potencial de se tornar divino. Se eles tivessem obedecido à instrução divina, Deus os teria recompensado não apenas com o fruto da Árvore do Conhecimento, mas também com o fruto da Árvore da Vida. Eles teriam crescido e se tornado imortais. “Sereis deuses” teria sido uma promessa realizada. Acontece que eles desobedeceram, tiraram suas “vestes de luz e foram impedidos de comer da Árvore da Vida. Nus e envergonhados, eles encontraram folhas de figueira para cobrir sua nudez, sua perda de luz ”(Gênesis 3: 7).[17]
5. A Espada Flamejante. Uma vez banido do Jardim, um Querubim com uma espada sagrada foi designado para guardar o portão da Árvore do Paraíso. Cristo agora venceu a espada com a lança em sua cruz. Ao passar pela espada flamejante com Cristo e sua lança, a humanidade pode retornar ao Paraíso. O batismo antecipa essa reentrada no Paraíso escatológico – um estado que é mais glorioso do que o primordial. Os poemas de Efrém são preservados como hinos armênios, muitos dos quais são citados e traduzidos por Brock como ilustrativos da visão escatológica de Efrém sobre a Teose. Por exemplo:
Com a lâmina da espada do querubim
foi fechado o caminho para a Árvore da Vida,
mas para os Povos do Senhor daquela Árvore
se deu como alimento …
Considerando que havíamos deixado aquele Jardim
junto com Adão quando ele saiu para trás,
agora que a espada foi removida pela lança,
podemos voltar lá. (49: 9-11, Brock, 100)
6. O Manto de Glória. O objetivo da Encarnação é revestir Adão (humanidade) com as roupas primordiais perdidas na queda:
Cristo veio para encontrar Adão que havia se extraviado,
Ele veio para devolvê-lo ao Éden com as vestes de luz. (Virginity 16: 9, Brock, 87)
Ao “revestir-se da humanidade” na Encarnação, Deus não apenas restaura as pessoas com “vestes de luz”, mas as transforma em seres perfeitos adornados com “vestes de glória”. Este estado de Paraíso primordial e escatológico pertence ao tempo e espaço sagrado, sempre presente pela fé e conectado ao padrão de salvação (Brock, 32ss).
Bendito seja Aquele que teve pena das folhas de Adão
e enviou um manto de glória para cobrir seu estado de nudez. (Fast 3: 2)
7. O Remédio da Vida. A salvação completa, como Efrém visualiza o presente de Deus para a humanidade caída, é a restauração espiritual ao estado primordial que requer cura radical por Cristo – “o Remédio da Vida”. Cristo na Eucaristia é o elixir da vida eterna – a bebida imortal do Fogo e do Espírito! Em sua descida compassiva, o todo Dele foi mesclado com todos nós, resultando em uma nova criação:
Quando o Senhor desceu à terra para os seres mortais,
Ele os criou novamente, uma nova criação, como os anjos,
mesclando dentro deles Fogo e Espírito,
para que de uma maneira oculta eles também pudessem ser de
Fogo e Espírito. (Faith 10: 9)
A Divindade desce à humanidade na imagem do Fogo (o Espírito Santo). A perfeição é vestir as “vestes de luz”. A Teose, para Efrém, é atravessar o abismo que separa o Criador da criação por meio da “interpenetração” – a mistura de fogo e água e a participação humana na vida divina.
A Divina Liturgia (Comunhão) para Efrém é um sacramento deificante. Participar diariamente é a chave para a realização da Teose. Esta convicção é paralela ao “Dever de Comunhão Constante” de Wesley. Recebe-se a vida de Cristo na Eucaristia, segundo Efrém:
O Corpo de Cristo foi recentemente mesclado com nossos corpos,
Seu sangue também foi derramado em nossas veias,
Sua voz está em nossos ouvidos,
Seu brilho em nossos olhos.
Em Sua compaixão, o todo Dele foi mesclado
com todos nós. (Virginity 37: 2)
Literalmente, fisicamente, espiritualmente, misticamente – Cristo está sendo formado em nós. Ao participar do Sacramento, deve-se perceber:
Temos Deus em nossas mãos …
Uma vez que Ele entrou,
Ele passa a residir conosco … ”
(Hino Eucarístico Armênio 47)[18]
8. O olho luminoso. O pré-requisito para a investigação teológica, de acordo com Efrém, é a iluminação divina. Embora a revelação universal esteja disponível para todos, o cultivo humano dos sentidos espirituais é necessário para acessar o conhecimento das coisas divinas. Semelhante à doutrina da gnose em Clemente e Orígenes, o “olho luminoso” interno de Efrém é uma capacidade espiritual de “ver todas as coisas, até as coisas ocultas de Deus”, como sua poesia sobre a fé deixa claro:
Sempre que medito em Ti
adquiro um verdadeiro tesouro de Ti;
Qualquer que seja o aspecto de Você que eu contemplei,
uma corrente fluiu de Você.
Não tenho como contê-lo:
A tua fonte [da verdade], Senhor, está escondida
de quem não tem sede de ti. (Faith 32: 2-3)
O “olho luminoso” de Efrém é semelhante, senão a fonte da doutrina de Wesley dos “sentidos espirituais”. [19] Ao ler a poesia teológica de Efrém, é fácil ver por que Wesley estava tão atraído “pelo homem com o coração partido” e por que ele compartilhou a poesia de Efrém com Sophy na Geórgia.
B. Pseudo-Macário e o Espírito Santo. Macário do Egito (301-391) – que Wesley presumiu (incorretamente) que estava lendo nas Homilias Espirituais – é um dos mais reverenciados padres do deserto na Ortodoxia Oriental. Pseudo-Macário, de acordo com alguns estudiosos, era um monge messaliano (parte de uma seita condenada como herética por um sínodo em 383).[20] Outler apresentou a noção de Jaeger de que o autor das Cinqüenta Homilias Espirituais foi um monge sírio do século V, “cuja concepção da espiritualidade cristã foi derivada quase exclusivamente de Gregório [de Nissa]”.[21] Se for este o caso, diz Outler, significa que Wesley estava realmente em contato com “o maior de todos os professores cristãos orientais da busca pela perfeição. Assim, em seus primeiros dias, ele bebeu profundamente desta tradição bizantina de espiritualidade em sua fonte e assimilou suas concepções de devoção … ”[22] A bordo dos Simmonds, Wesley leu Macário e aprendeu sobre os estágios da ascensão divina, santidade de coração, perfeição progressiva e as manifestações afetivas do Espírito Santo na vida do crente.
O escritor ortodoxo David Ford compara criticamente a visão de Teose de Macário com a doutrina de perfeição cristã de Wesley e descobre que em áreas significativas “Wesley se afastou do espírito e dos ensinamentos específicos de Macário”. Ford identifica seis casos em que Wesley se afasta de uma interpretação precisa de Macário: (1) a tendência de Wesley de considerar tanto a justificação quanto a santificação como experiências específicas identificáveis ou obras da graça a serem buscadas e definitivamente alcançadas; (2) sua ênfase na transmissão “instantânea” do estado de inteira santificação / perfeição / santidade; (3) sua ênfase no próprio papel de fé da pessoa em ganhar a experiência; (4) sua ênfase no “testemunho do Espírito” interior como garantia de salvação e perfeição; (5) seu incentivo aos seguidores para testificar de sua própria perfeição para os outros; e (6) sua concepção de inteira santificação e sua obtenção como o objetivo mais elevado da vida cristã, “em vez de simplesmente buscar o próprio Deus e participar de sua vida, que não pode ser categorizada”.[23]
Ford conclui que a perfeição segundo Macariano não é uma experiência específica e identificável, mas sim um anseio por Deus e uma participação progressiva na natureza divina que no final se apresenta como deificação. O propósito da vinda do Senhor, de acordo com Macário,
era alterar e criar nossas almas novamente, e torná-las, como está escrito, “participantes da natureza divina”, e dar em nossa alma uma alma celestial, que é o Espírito da Trindade que nos conduz a todas as virtudes, para que possamos viver a vida eterna. (Homilia 44,9)
A referência de Macário ao dom de uma “alma celestial” ou o “Espírito de Deus”, de acordo com Ford, é uma afirmação do conceito de Irineu do Espírito Santo como originalmente uma parte constitutiva da natureza de Adão que foi perdida na Queda.[24] Antes do pecado original havia a bênção original. Visto que Deus se tornou humano em Cristo, diz Macário, nossa natureza humana original pode ser restaurada e superada, nossa natureza divina potencial realizada, no processo dinâmico de Teose em que
…. o pecado é extirpado e recupera-se a configuração original do Adão puro. A humanidade, no entanto, graças ao poder do Espírito e à regeneração espiritual, não apenas se compara ao primeiro Adão, mas se torna maior do que ele. O homem é deificado . ” (Homilia XXVI)
Para Wesley, perfeição não é o retorno à natureza angelical original de Adão no jardim (como em Efrém). É a remoção do poder do pecado e o aperfeiçoamento da vontade de amar a Deus e aos outros, não em qualquer sentido absoluto, mas em amor perfeito, sem culpa. Para Macário, a perfeição nada mais é do que a superação da natureza humana e o tornar-se, em certo sentido, divino (a criatura refletindo perfeitamente o Criador). Para Wesley, uma obra distinta da graça é necessária para a obtenção da inteira santificação. Para Macário, o batismo com água, a Eucaristia regular e o enchimento contínuo do Espírito Santo são os meios para alcançar a perfeição, mas nunca o fim da perfeição.
Wesley exortou seus seguidores a testificarem que receberam o dom da “plena salvação” – a experiência e certeza do amor aperfeiçoado na alma. De acordo com Ford, Macário não exortou os cristãos a buscar ou reivindicar um estado ou experiência específica, mas a buscar simplesmente a Deus. Ele não ensinou nenhuma doutrina de “segurança” nem identificou nenhum momento de perfeição, mas “advertiu repetidamente contra fazer tal afirmação”.[25] O próprio Wesley aparentemente seguiu a sabedoria e humildade de Macário em nunca alegar ter realmente alcançado a perfeição ou inteira santificação em sua vida (Prefácio para “Uma Coleção de Formas de Oração para Todos os Dias da Semana” (1735), Obras, 14 , p. 72).
Apesar dessas diferenças, Wesley elogiou Macário como um excelente modelo de perfeição cristã e afirmou em seu prefácio às Homilias: “Tudo o que ele insiste é essencial, é durável, é necessário” (A Christian Library). No entanto, de acordo com Campbell, Wesley editou Macário e “omitiu referências à vida ascética e à noção de Teose -‟ divinização ‟ou deificação ‟- talvez a nota mais distintamente oriental na literatura Macariana” (Campbell, p. X).
III. Reformulação da Teose: John e Charles Wesley
Com que autoridade, e por qual critério, Wesley emendou suas fontes, corrigiu visões anteriores e reformulou as concepções patrísticas de Teose? É claro que ele aprendeu de suas fontes e alterou suas fontes em pontos que ele acreditava que não se conformavam com os ensinos das Escrituras e a ordem revelada da salvação como ele os entendia. Wesley, ao se apropriar da idéia de Teose e construir sua doutrina da perfeição cristã, descobriu que os Padres da Igreja exigiam edição. Mesmo os concílios ecumênicos mereciam aprovação seletiva. A Tradição, para Wesley, estava aberta a melhorias e requeria emendas de acordo com os testes das escrituras, razão e experiência.[26]
Como Outler sugere, o efeito da reconstrução da Teose por Wesley foi a virada da escada patrística da ascensão divina de lado para tornar a perfeição “em uma escala genética de desenvolvimento dentro da existência histórica” (Outler, John Wesley, 31). Ao rejeitar a noção platônica de “se tornar deuses de acordo com a graça” em favor da noção menos ambiciosa de se tornar como Deus, pela graça por meio da fé, a “perfeição cristã” repentinamente emergiu como uma meta alcançável. Como um estado volitivo, a perfeição Wesleyana é bastante difícil de atingir. Mesmo assim, comparada às elevadas e sublimes visões gregas e sírias de Teose, a santificação wesleyana parece quase uma versão domesticada (ou democratizada) da doutrina mais antiga.
Charles compartilhava da visão de perfeição do irmão John Wesley, ou ele mantinha a visão oriental mais antiga da Teose? De acordo com o estudo perspicaz de AM Allchin, Charles Wesley estava comprometido com um modelo anterior de Teose patrística. Como poeta-teólogo na tradição do Santo Efrém, Charles expressou em hinos o que é difícil afirmar na doutrina:
Ele se digna em carne a aparecer,
Extremos mais amplos a se juntar,
Para trazer nossa vileza para perto,
E nos tornar todos divinos;
E nós a vida de Deus saberemos,
Pois Deus se manifesta abaixo.
Aperfeiçoados primeiro no amor,
E santificados pela graça,
Nós devemos partir da terra,
E ver sua face gloriosa;
Seu amor então será totalmente demonstrado,
E o homem estará totalmente perdido em Deus.
(Hino 5, Hinos para a Natividade de Nosso Senhor [1745])
No hino do Advento acima, a verdade incorporada nas doutrinas da encarnação, santificação, glorificação e deificação são todas reunidas em uma visão cósmica que deve ser cantada para ser apreciada. É certo que tal linguagem pode ser lida como virtualmente panteísta, envolvendo a noção questionável de absorção ontológica da humanidade em Deus. No entanto, diz Allchin, a intenção de Charles Wesley “é simplesmente apontar na música o que não pode ser categorizado em discurso de doutrina” (Allchin, 25). Charles é um místico que fala “entusiasticamente” (no significado original de “estar fora de si mesmo”). Apanhado pelo êxtase da visão cósmica e do louvor, o poeta busca apenas usar uma linguagem digna dessa experiência. A visão poética de Charles é de uma união mística em que a alma do cristão se diviniza e “se perde em Deus”. No final da viagem, escreveu Charles em Hinos e Poemas Sagrados (1739), a alma santificada será
Mergulhada no mar mais profundo da Divindade,
E perdida na tua imensidão!
O melhor hino de Charles Wesley, que aponta para o mistério da Teose, de acordo com Allchin, é encontrado no Livro de Hinos de 1750 na seção “Em Busca da Redenção Total” (Hino # 379, Vol. 7, W. Works, Edição Bicentenária , 552):
Adão celestial, vida divina,
Mude minha natureza na Tua;
Mova e espalhe por toda a minha alma,
Atue e preencha o todo;
Seja agora, não mais eu
Vivendo na carne, mas Tu.
Espírito Santo, não demore mais;
Venha, e fique em teu templo;
Agora dá o teu testemunho interior,
Forte, e permanente e claro;
Primavera de vida, comunique a si mesmo,
Ascensão eterna em meu coração.
Nem todos os hinos de Teose de Charles, expressando seu anseio por redenção total, chegaram às coleções publicadas de John. Caracteristicamente, John editou, revisou ou excluiu os hinos de Charles de acordo com seus próprios padrões e sensibilidade para o público metodista. Isso reflete, entre outras diferenças entre os dois irmãos, a possibilidade de John e Charles divergirem sobre a natureza e a extensão da perfeição nesta vida. De acordo com o estudo de John Tyson, Charles Wesley: a Reader, John esperava chegar à perfeição nesta vida, enquanto Charles no limiar da morte ou na vida eterna. John afirmou a perfeição da vontade, a purificação do coração e a posse divina da alma nesta vida. Charles se contentaria com nada menos do que a perfeição sem pecado, a recuperação total da imago dei, a conquista da semelhança divina e a restauração da humanidade à natureza angelical e além – a mesma visão de perfeição que John e Charles compartilharam durante seus anos em Oxford.[27]
Essa mesma tensão teológica é evidente nas cartas de John Wesley a seu irmão Charles, conforme representado no estudo de Tyson. Por exemplo:
27 de junho de 1766. A respeito da perfeição do cenário muito alta. Essa perfeição em que acredito, posso pregar com ousadia; porque acho que vejo quinhentas testemunhas disso. Dessa perfeição que você prega, você pensa que não vê nenhuma testemunha. … Eu realmente acredito que não há nenhuma na terra; ninguém habita no corpo … Portanto, ainda penso, colocar a perfeição tão elevada é efetivamente renunciar a ela. (131)
12 de fevereiro de 1767. O todo chega a um ponto: há, ou não, alguma santificação instantânea entre a justificação e a morte? Eu digo sim. Você (muitas vezes parece) dizer: Não. Que argumentos o levaram a pensar assim? Talvez eles possam me convencer também. (132)
14 de junho de 1768. Acho que já é hora de você e eu, pelo menos, chegarmos a um ponto. Continuaremos afirmando a perfeição contra todo o mundo? Ou devemos deixá-lo cair em silêncio? Nós realmente devemos fazer um ou outro … O que devemos conjunta e explicitamente manter (e recomendar a todos os nossos Pregadores) a respeito da natureza, do tempo (agora ou em breve?); E a maneira dela? instantânea, ou não? Estou cansado de guerra intestinal; de Pregadores citando um de nós contra o outro. Por fim, vamos consertar isso de uma vez por todas …. (136)
4. Conclusão: De volta a Charles e além de John
Neste estudo, examinamos a doutrina oriental da Teose nas fontes patrísticas primárias em que Wesley se baseou para sua própria construção doutrinária da “inteira santificação”. Com base nos insights de Outler e Maddox, e tentando aplicar a tese de Campbell, minha própria avaliação apóia a noção de que o que Wesley imaginou como perfeição cristã, santidade ou inteira santificação é baseado em parte em sua visão pessoal do que suas fontes ensinaram sobre Teose. Examinamos como Wesley acessou seletivamente a tradição patrística (principalmente nos escritos de Clemente, Orígenes, Efrém e Macário) e como ele reformulou a doutrina da Teose “programaticamente” de acordo com sua própria visão da antiguidade e preocupações contemporâneas do que era prático e alcançável pela graça por meio da fé nesta vida. Também consideramos como Charles Wesley se apegou com mais tenacidade à vertente nativa da Teose dentro da tradição anglicana.
Desde o tempo dos Wesleys, um pietismo e uma teologia distinta de Santidade (com consequências psicológicas positivas e negativas) emergiu na tradição cristã ocidental. Pode agora necessitar de refinamento ou reformulação. Reivindicar uma herança Wesleyana hoje requer não apenas compreender a doutrina desenvolvida por Wesley sobre a perfeição cristã, mas conhecer e apreciar suas fontes teológicas reconhecidas. Como Outler sugeriu, “Wesley deve ser lido à luz de suas fontes – e, portanto, dentro das perspectivas ecumênicas mais amplas do Cristianismo histórico”.[28] Aplicando este método, eu o considero em continuidade com a tradição patrística, embora distinto e limitado em sua disposição de se apropriar totalmente da promessa ou do processo do que os escritores patrísticos queriam dizer com se tornarem “participantes da natureza divina”.
Portanto, acho proveitoso ir além de John Wesley, afirmando suas fontes antigas e apreciando suas contribuições positivas para a tradição, invocando o Wesley primitivo (assim como seu irmão Charles) para corrigir o Wesley do meio, e então ficar com o Wesley maduro em sua abertura a uma nova luz de revelação. Quando John Wesley é lido em conjunto com Charles, e ambos os irmãos em conjunto com suas fontes, a visão poética de perfeição de Charles pode ser reconsiderada e reincorporada à tradição. Os wesleyanos podem então voltar a Charles e ir além de John (e voltar às Escrituras para fazer a exege novamente das passagens da Teose[29]) a fim de construir uma espiritualidade mais bíblica, global e wesleyana para o Terceiro Milênio. Tal reformulação incorporaria o melhor dos refinamentos teológicos de John Wesley da antiga doutrina da Teose (ou seja, apropriação pela fé não pelas obras, segurança interior sobre a busca perpétua, acessibilidade nesta vida terrena), enquanto apreciaria plenamente a ênfase oriental em soteriologia terapêutica com sua afirmação bíblica da humanidade original e da bênção original. Ao fazer isso, podemos chegar a uma visão progressiva ortodoxa-wesleyana de Teose como parte da busca essencial pela integridade humana.
TRABALHOS CITADOS
Allchin, AM Participation in God: A Forgotten Strand in Anglican Tradition (Conn: Morehouse-Barlow, 1988).
Ashanin, Charles. Essays on Orthodox Christianity and Church History (Indianapolis: Broad Ripple, 1990).
Bassett, Paul. Explorando a Santidade Cristã: O Desenvolvimento Histórico, vol. Dois (Kansas City: Beacon Hill Press de Kansas City, 1985).
Brock, Sebastian. O Olho Luminoso: A Visão Mundial Espiritual de Santo Efrém, o Sírio, edição revisada (Kalamazoo: Publicações Cistercienses, 1992).
Brown, Peter. The Body and Society (NY: Columbia University Press, 1988).
Campbell, Ted A. John Wesley e Christian Antiquity (Nashville: Kingswood Books, 1991).
Flew, R. The Idea of Perfection in Christian Theology (Oxford: The Clarendon Press, 1934).
Ford, David C. “São Makarios do Egito e John Wesley: Variações sobre o Tema da Santificação,” Greek Orthodox Theological Review, vol. 33, No. 3 (1988).
W. Jaeger, Two Rediscovered Works of Ancient Christian Literature: Gregory of Nyssa and Macário (Leiden: Brill, 1954).
Lossky, Vladimir. A Visão de Deus (St. Vladimir’s Press, 1974).
Maddox, Randy L. “Lendo Wesley como um Teólogo,” Wesleyan Theological Journal Vol. 30, número 1 (primavera, 1995).
Maddox, Randy L. Responsible Grace: John Wesley’s Practical Theology (Nashville: Kingswood Books, Abingdon Press, 1994).
Maloney, George A., ed. e trans. Os Clássicos da Espiritualidade Ocidental: Pseudo-Macário: As Cinquenta Homilias Espirituais e a Grande Carta (New York: Paulist Press, 1992).
Oden, Thomas. O Cristianismo Escritural de John Wesley (Grand Rapids: Zondevan, 1994).
Orígenes: Uma Exortação ao Martírio, Oração e Obras Selecionadas, trad. Rowan Greer, The Classics of Western Spirituality (NY: Paulist Press, 1979).
Outler, Albert. John Wesley (Nova York: Oxford University Press, 1964).
Outler, Albert. The Wesleyan Theological Heritage: Essays of Albert C. Outler, T. Oden e L. Longden, eds. (Grand Rapids: Zondervan, 1991).
Rack, Henry D. Reasonable Enthusiast (Nashville: Abingdon Press, 1992).
The Ante-Nicene and Post-Nicene Fathers (edição de Eerdmans). Wesley, John. The Bicentennial Edition of the Works of John Wesley, Ed. F. Baker (Nashville: Abingdon Press, 1984).
Wesley, John. The Works of John Wesley, Ed. Jackson, Reprint Edition (Grand Rapids: Baker Books, 1979).
[1] A doutrina da inteira santificação admite pelo menos dois modelos de interpretação: (1) perfeição instantânea e (2) perfeição progressiva, envolvendo (a) a erradicação do pecado ou (b) uma caminhada irrepreensível com Deus. Veja “Um Relato Simples da Perfeição Cristã” e “Pensamentos Sobre a Inteira Santificação” para a concepção mais madura da doutrina de Wesley.
[2] Platão já havia definido theosis como “semelhança com Deus na medida do possível” (Teeteto). Até onde é possível é o que foi debatido na tradição platônica. A ideia grega de theosis foi incorporada à teologia patrística como theosis kata charin (tornar-se Deus de acordo com o dom ou graça). Como um dom de Deus, de acordo com sua capacidade, uma pessoa pode se tornar um “participante da natureza divina” (2 Pedro 1: 4). Assim como Deus, como Criador, passou do reino divino e tornou-se humano, os seres humanos (por meio da participação progressiva na natureza divina) podem passar da condição de criatura para o reino incriado – uma graça que restaura a imagem e se apropria da semelhança de Deus, tanto quanto possível nesta vida e na próxima.
[3] A doutrina Ortodoxa Oriental da theosis é entendida como fundamentada nas Escrituras (Salmos 82: 6, João 10: 34-35, 2 Pedro 1: 4, 1 João 3: 1-2) e na Tradição Apostólica de acordo aos seus principais proponentes (Orígenes, Clemente, Efrém, Macário, Gregório de Nissa, Máximo, o Confessor). Após a aceitação ortodoxa dos pontos de vista de Gregory Palamas (1296-1359) sobre as distinções entre energias divinas e essência divina, a doutrina ortodoxa oriental da theosis foi definida como uma “união (de energias) sem confusão (de essência)” na qual a distinção essencial entre o Criador e a criatura permanece eternamente. Como escreve o bispo ortodoxo Kalistos Ware: “Na Era por vir, Deus é ‘tudo em todos’, mas Pedro é Pedro e Paulo é Paulo”. Cada um retém sua própria natureza e identidade pessoal. No entanto, todos estão cheios do Espírito de Deus e aperfeiçoados como criaturas (The Orthodox Way, 168).
Duas interpretações distintas de theosis – uma uma união e outra um modelo de comunhão – podem ser identificadas na teologia patrística: (1) O modelo de união prevê a humanidade literalmente se tornando divina (isto é, deuses e deusas, filhos e filhas perfeitos na família de Deus; (2) O modelo de comunhão imagina metaforicamente a humanidade tornando-se como Deus enquanto permanece criatura (isto é, a humanidade perfeita pode assumir algumas qualidades da divindade, mas nunca ser divina em natureza, sempre criatura em relação ao Criador). Variações nesses dois modelos de theosis incluem as idéias de que alguém pode evoluir espiritualmente além da natureza humana para se tornar um anjo, ou tornar-se como um anjo (isto é, natureza angélica restaurada = natureza humana aperfeiçoada). A Theosis é uma noção mística convincente não facilmente compreendida e claramente sujeita a várias interpretações.
[4] “Address to Clergy,” Works (Jackson), Vol. 10, 484-492; veja também Campbell, pp. 49-50).
[5] Grande parte da doutrina da “santidade” de hoje tem elementos de eisegesis teológica, a leitura acrítica e não histórica tanto dos textos bíblicos quanto da tradição patrística das concepções wesleyanas de santificação do século 18 ou 19 e, em seguida, a apresentação desta visão da santidade como escriturística e patrística (veja Bassett, pp. 50-67).
[6] Wesley se convenceu da necessidade de integridade litúrgica antiga (vinho misturado com água, oração pela descida do Espírito Santo sobre os elementos, exorcismos, abstenção de sangue e carne sufocada, orações pelos mortos, estações da cruz, cultos de sábado à noite, virada para o leste ao recitar o Credo, imersão total e imersão tripla nos batismos!), bem como para pureza moral (por meio da disciplina espiritual), conforme ensinado pelos antigos teólogos pastorais nos Credos Apostólicos e Cânones.
[7] Randy Maddox argumenta que “Wesley é melhor lido como um teólogo que estava fundamentalmente comprometido com a visão terapêutica da vida cristã, (e) que lutou para expressar esta visão (oriental) em termos da corrente dominante de sua visão cristã ocidental…” [Maddox,“ Reading Wesley as a Theologian”, Wesleyan Theological Journal (Spring, 1995)].
[8] Veja o sermão de Wesley “O Quase Cristão”, bem como a interpretação de Campbell da avaliação pessoal de Wesley de sua nova experiência (pp. 37ss).
[9] 1. Protreptikos (Exortação aos Gregos) – dirige-se ao pagão não convertido e não iluminado; 2. Paidagogos (Instrutor) – dirige catecúmenos e crentes simplórios que precisam de recuperação, instrução moral e do leite de Cristo; e 3. Stromateis (Miscelâneas) dirige-se ao verdadeiro gnóstico necessitado da carne da iniciação esotérica nos mistérios cristãos e na sabedoria antiga (possivelmente hermética).
[10] A tradição hermética, originada no antigo Egito, fazia parte da mistura teológica eclética do judaísmo helenístico e do paganismo que, por sua vez, ajudou a moldar a compreensão grega do cristianismo no período patrístico. O deus egípcio Thoth é o deus grego Hermes, que entregou uma “revelação” que muitos teólogos patrísticos (por exemplo, Justino) entenderam como profética e que foi cumprida na vinda de Cristo.
[11] O teólogo ortodoxo russo Vladimir Lossky compara o conteúdo gnóstico de Clemente a certas passagens em Poimandres – a coleção de textos herméticos originários do Egito “em que o conhecimento contemplativo é apresentado como uma fórmula divinizadora pela qual alguém é elevado à esfera das estrelas ”(Corpus Hermeticum, coleção de Bude, Vol. 1, Tratado X, p. 112f). Lossky diz que “Clemente menciona os escritos de Hermes Trismegistus (ver Strom. IV, 4, p. 9, col. 253), mas ele nunca os cita.” (Lossky, p. 54)
[12] A exortação de Clemente no capítulo 12 do Paidagogos é representativa da visão alexandrina da Teose: “Mas vamos, ó filhos do bom Pai, filhos do bom Instrutor, cumprir a vontade do Pai, ouvir a Palavra , e assumir a impressão da vida verdadeiramente salvadora do Salvador; e meditando no modo de vida celestial de acordo com o qual fomos deificados, vamos nos ungir com a flor perene e imortal de alegria… ”
[13] Ao interpretar a apropriação de Clemente por Wesley, Basset admite que Clemente “fala do homem se tornando Deus … na linguagem do mistério da Encarnação, de Deus ter se tornado homem, não no plano filosófico ou linguagens cotidianas da metafísica, lógica ou experiência dos sentidos. ” Mas Bassett parece não querer chamar Clemente de gnóstico ou dizer que Wesley entendeu mal.
[14] Orígenes, Diálogo com Heráclides, 150 (na tradução de Chadwick, Cristianismo Alexandrino, 446).
[15] Orígenes imagina a alma retornando a Deus nas asas da águia. Em sua fuga, a alma purificada pode passar pelas espadas flamejantes dos querubins que guardam o acesso à árvore da vida: “E Ele (Cristo) está contigo para te mostrar o caminho para o paraíso de Deus e como você pode passar pelo querubins e a espada flamejante que gira em todos os sentidos e guarda o caminho para a árvore da vida (Gn 3:24) … Mas os querubins receberão [apenas] aqueles que por natureza não podem ser detidos pela espada flamejante, porque eles construíram com material que não pega fogo; e eles [querubins] os escoltarão [almas deificadas] à árvore da vida e a todas as árvores que Deus plantou no leste e fez crescer da terra (Gênesis 2: 8-9) (“Uma Exortação ao Martírio”, XVI, 52, XXXVI, 67-68)
[16] Veja Campbell (132) para referências específicas de Wesley a Orígenes.
[17] A imagem do “manto de glória”, também chamado de “vestimenta de luz” no judaísmo rabínico e no cristianismo semita, é baseada em interpretações de Gênesis 3:21 feitas perto do início da era cristã. Existe apenas uma diferença de letra em hebraico entre “vestimentas de pele” e “vestimentas de luz”. A tradição síria na época de Efrém tinha identificado a “vestimenta nupcial” de Mateus 22: 1-14 como o “manto de glória” e a conectou à “vestimenta de luz” original do Gênesis (Brock, 86-88).
[18] Brock, p. 113. Um estudo frutífero poderia ser feito da relação entre a poesia eucarística de Efrém e os Hinos para o Senhor do Senhor de John e Charles Wesley e Hinos para o Advento (1745).
[19] Os pressupostos epistemológicos de Wesley, de acordo com Randy Maddox, foram baseados na noção patrística de “sentidos espirituais” (o “olho luminoso” de Efrém) como uma faculdade de conhecimento interior. Esses sentidos despertados podem fornecer “acesso perceptivo imediato a realidades espirituais como a existência de nossa alma, anjos e a vida após a morte.” Wesley também estendeu este sentido de revelação universal para incluir a garantia da salvação e perfeição (Maddox, Responsible Grace, 28-30). A pessoa de fé madura, acreditava Wesley, vê com os olhos do coração e conhece na alma a verdade de Deus.
[20] Ver Peter Brown sobre a “heresia” messaliana, The Body and Society, p. 333.
[21] Ver W. Jaeger, Two Rediscovered Works of Ancient Christian Literature.
[22] Outler, John Wesley, nota de rodapé # 25, p. 9. Depois de testar esta hipótese de seu mentor, Ted Campbell descobriu que “Wesley foi atraído pela doutrina da santificação expressa nas Homilias Espirituais atribuídas a Macário”, mas que “Wesley consistentemente omitiu referências à vida ascética e à noção de theosis” em sua publicação de vinte e duas das Homilias em A Christian Library (Campbell, x).
[23] David C. Ford, “Saint Makarios of Egypt and John Wesley: Variations on the Theme of Sanctification,” Greek Orthodox Theological Review, Vol. 33, No. 3, 1988, pp. 288-89).
[24] Ford, nota de rodapé # 84, p. 309. Cfr. A visão de Efrém da “vestimenta de luz” original da humanidade.
[25] Ford, p. 311-312. “Ainda não vi nenhum cristão perfeito ou perfeitamente livre … (Pseudo-Macário, 83). Cf. Interpretação alternativa de Basset: “Portanto, a inteira santificação é, para Macário, uma obra distinta da graça, necessariamente subsequente à conversão, mas também é totalmente dependente dela” (75).
[26] Por mais justificada que esta visão possa ser teologicamente, de um ponto de vista histórico, Campbell conclui: “As noções de Wesley sobre o cristianismo primitivo eram freqüentemente incorretas tanto em detalhes … e em geral …” e para o uso programático de suas fontes era necessária adaptação seletiva dos primeiros textos (Campbell, 4). Para exemplos específicos de como Wesley alterou os Pais da Igreja, ver Campbell, 39-40, 64.
[27] Tyson, p. 360. Ver também o sermão de Wesley “The One Thing Needful” (1734) que ele nunca publicou, talvez porque não refletia suas visões maduras sobre o assunto, mas que foi preservado por Charles (que manteve esta visão anterior de perfeição) .
[28] Outler, “Um Novo Futuro para os Estudos de Wesley: Uma Agenda para Fase III ‟” em The Wesleyan Theological Heritage, p. 138
[29] Ver Salmos 82: 6, João 10: 34-35, 2 Coríntios 3:18, 2 Pedro 1: 4 e 1 João 3: 1-2.
