Kenneth Collins
A atual crise do metodismo possui raízes profundas, que remontam aos primórdios da civilização ocidental moderna. Por essa razão, dificilmente será resolvida de maneira rápida ou simples. Em um sentido muito real, o problema está ligado às próprias origens da modernidade: aos padrões de pensamento, aos hábitos intelectuais e às sensibilidades que foram sendo moldados ao longo dos séculos. É justamente a compreensão desse contexto histórico mais amplo — importante sob diversos aspectos — que pode oferecer as chaves para entendermos o dilema que enfrentamos hoje.
No século XVI, por exemplo, surgiu uma nova forma de compreender a realidade a partir dos trabalhos de Galileu Galilei. Ao lançar os fundamentos do método empírico, esse brilhante cientista italiano promoveu uma abordagem centrada no estudo da matéria em movimento e em sua mensuração precisa. Em 1610, publicou O Mensageiro das Estrelas, obra que marcou um passo decisivo para o desenvolvimento do método científico ao defender que as teorias físicas deveriam ser verificadas por meio da observação e da experimentação.
Mais tarde, em 1687, Isaac Newton levou essa abordagem a um novo patamar ao publicar Princípios Matemáticos da Filosofia Natural, obra em que apresentou suas três leis do movimento e a teoria da gravitação universal. O extraordinário poder preditivo de suas descobertas, aliado à impressionante precisão matemática de seus cálculos, fascinou uma época que se mostrava cada vez mais cansada da superstição religiosa e dos apelos dogmáticos à autoridade.
Ao refletirem sobre essas transformações intelectuais decorrentes do nascimento da ciência moderna, filósofos como John Locke e, posteriormente, Immanuel Kant reconheceram a importância do empirismo e suas implicações filosóficas como visão de mundo, embora Kant também tenha destacado o papel das estruturas formais do conhecimento, especialmente as categorias do entendimento.
O sucesso do empirismo científico foi tão extraordinário — sobretudo em sua capacidade de medir, prever e explicar os fenômenos naturais — que muitos intelectuais ocidentais logo deram um passo além. Passaram a defender um novo limite para o conhecimento humano, afirmando, em essência: “Aquilo que a ciência não pode conhecer, nós também não podemos conhecer.”
Nesse momento, o horizonte do conhecimento deixou de ser delimitado pela própria ciência e passou a ser restringido por uma posição filosófica conhecida como cientificismo. Deus, a alma, o espírito, o bem e até mesmo a beleza passaram a ser vistos com crescente desconfiança, pois nenhum deles podia ser observado ou mensurado empiricamente — ou, para utilizar a linguagem de Kant, não eram fenômenos acessíveis à experiência sensível.
No século XIX, Karl Marx, profundamente comprometido com o materialismo filosófico e reinterpretando radicalmente a filosofia de Hegel, desenvolveu aquilo que considerava ser uma verdadeira ciência da história: o materialismo dialético. Influenciado pela leitura de A Essência do Cristianismo, de Ludwig Feuerbach — obra que sustentava que toda teologia poderia ser reduzida à antropologia —, Marx passou a enxergar a religião como um ópio que impedia os oprimidos de compreender plenamente sua condição de exploração e alienação.
Na perspectiva marxista, Deus, a alma e qualquer forma de idealismo deixavam de ocupar o centro da realidade. O que realmente importava eram os meios de produção — fábricas, estaleiros, terras, máquinas e serviços públicos — e, sobretudo, as relações econômicas estabelecidas em torno deles, aquilo que Marx chamou de modo de produção.
O método científico, que exigia objetividade rigorosa e distanciamento do pesquisador em relação ao objeto estudado, nasceu originalmente no campo da Física e da Astronomia, onde o estudo da matéria constituía o paradigma fundamental da investigação. O sucesso dessa metodologia foi tão expressivo que ela rapidamente passou a ser aplicada a praticamente todas as áreas do conhecimento: Química, Biologia, Sociologia, Psicologia e até mesmo Ciência Política.
No início do século XX, as obras de Charles Darwin e Sigmund Freud já eram amplamente conhecidas por oferecer explicações naturalistas para fenômenos que, durante séculos, haviam sido compreendidos como manifestações da alma humana ou da providência divina. Mais tarde, no século XX, o behaviorismo de B. F. Skinner levou esse reducionismo ainda mais longe. O ser humano passou a ser descrito como um simples conjunto de comportamentos condicionados, enquanto conceitos como liberdade, vontade e dignidade eram descartados por serem considerados cientificamente irrelevantes.
Seguindo essa mesma tendência reducionista, alguns biólogos contemporâneos procuram explicar até mesmo a moralidade humana sem recorrer a qualquer realidade transcendente. Diferentemente de Kant, que ainda reconhecia uma dimensão ética irredutível, esses estudiosos atribuem a origem do comportamento moral exclusivamente à ação dos genes. Segundo essa perspectiva, o chamado “gene egoísta” seria a explicação definitiva para praticamente toda a experiência humana.
Não é de admirar, portanto, que tantas pessoas hoje perguntem: “Se a ciência já explica tudo, para que ainda precisamos da religião?”
Essa pergunta resume com precisão o desafio enfrentado pelo cristianismo contemporâneo. Como observa Jane Craske:
“A missão do cristianismo contemporâneo precisa enfrentar a crescente perda de confiança, tanto dentro quanto fora da Igreja, acerca do verdadeiro propósito da religião.”
Ao longo do século XIX, outro desenvolvimento aprofundou ainda mais essa mudança de paradigma. Quando os métodos científicos passaram a ser aplicados ao estudo das Escrituras, surgiu aquilo que ficou conhecido como Alta Crítica — uma abordagem que procurava examinar a Bíblia segundo critérios predominantemente históricos e empíricos. Desenvolvida inicialmente por estudiosos alemães, essa metodologia rapidamente se espalhou por outros países.
Uma das consequências mais significativas da Alta Crítica foi contribuir para a divisão das igrejas protestantes no início do século XX, uma divisão cujos efeitos permanecem visíveis até hoje.
Entretanto, essa separação entre liberais e conservadores, embora importante, não explica adequadamente a crise atual da Igreja. Na verdade, ela acaba funcionando como uma distração diante de um problema muito mais profundo.
Curiosamente, ambos os grupos continuaram presos às categorias intelectuais da própria modernidade — fato frequentemente destacado pelos pensadores pós-modernos.
Os teólogos liberais, por exemplo, passaram a concentrar sua atenção quase exclusivamente na existência terrena, nas estruturas de poder e nas necessidades materiais, especialmente na questão da pobreza. Nessa perspectiva, Marx tornou-se uma espécie de referência intelectual privilegiada – o santo padroeiro, enquanto Mamom — ou sua ausência — ocupava o centro das preocupações teológicas.
Os conservadores, por sua vez, reagiram às acusações de obscurantismo procurando defender a fé cristã com as mesmas ferramentas da objetividade científica. Daí sua forte ênfase na linguagem proposicional, na demonstração racional e na defesa da inerrância bíblica por meio de categorias derivadas do empirismo moderno.
Em outras palavras, apesar de suas profundas divergências, liberais e conservadores acabaram compartilhando um mesmo pressuposto metodológico: ambos aceitaram, ainda que por motivos distintos, a supremacia do paradigma científico como critério dominante para a compreensão da realidade.
Mas há uma pergunta inevitável.
Se a ruptura entre liberais e conservadores fosse, de fato, a principal explicação para a crise da Igreja, por que essa crise não se manifestou já nas décadas de 1940 ou 1950?
A resposta precisa ser buscada em outro lugar.
A resposta está nas profundas revoluções culturais — sexual, racial, política e econômica — que marcaram a década de 1960. Foi nesse período que uma Igreja já enfraquecida por divisões internas e cada vez mais defensiva diante da cultura começou a perder sua voz distintiva. Em meio a uma crescente crise de identidade e de missão, a linguagem teológica foi sendo gradualmente substituída pela linguagem da política secular.
Ao materialismo filosófico já predominante — consequência indireta da busca moderna pela objetividade científica, ainda que nem sempre conscientemente assumido — somaram-se novas forças de secularização.
Em sua análise da cultura ocidental, Robert Bork observa que dois valores passaram a caracterizar esse momento histórico: o igualitarismo radical e o individualismo radical. Pessoalmente, porém, considero mais preciso falar em uma liberdade radical do que propriamente em individualismo.
Os movimentos políticos liberais das décadas de 1960 e 1970, tanto nos Estados Unidos quanto na Europa, estavam longe de promover um verdadeiro individualismo. Ao contrário, frequentemente organizavam-se em torno de identidades coletivas e disputas de poder entre grupos sociais. À medida que homens e mulheres se tornavam cada vez mais dependentes do Estado em questões econômicas — tudo isso em nome da “justiça” —, a liberdade individual acabava sendo reduzida, em grande parte, à possibilidade de buscar prazeres pessoais sem restrições morais.
Essa compreensão de liberdade possuía raízes em pensadores como Montesquieu, John Locke e John Stuart Mill. Contudo, durante a revolução cultural dos anos 1960, ela foi radicalizada a ponto de eclipsar praticamente todas as demais concepções de liberdade, especialmente aquela ensinada pelo Novo Testamento: a liberdade encontrada em Cristo.
A liberdade passou, então, a ser entendida quase exclusivamente como libertação de qualquer limite que restringisse a busca do prazer por adultos consentidores. Essa mentalidade encontrou expressão em diversos ícones culturais da época, como Timothy Leary, Allen Ginsberg e, de maneira particularmente trágica, Jim Morrison.
A análise de Bork torna-se ainda mais esclarecedora quando aborda as consequências do igualitarismo radical.
Nas décadas de 1960 e 1970, esse ideal passou a ser associado a uma série de polarizações sociais: rico versus pobre, branco versus negro, homem versus mulher. Em praticamente todos esses pares, o segundo grupo era automaticamente identificado como o polo moralmente favorecido.
Pouco a pouco, esse novo modo de pensar deixou de ser apenas uma teoria política para apresentar-se como o próprio evangelho ao qual a Igreja deveria dedicar sua missão e suas energias.
Nesse contexto, favorecer determinados grupos em detrimento de outros — aquilo que alguns poderiam chamar simplesmente de preconceito invertido — passou a ser justificado como uma forma de corrigir injustiças históricas.
Embora esse igualitarismo radical abrangesse diferentes causas e movimentos sociais, havia um traço comum entre eles: cada grupo tendia a definir a origem fundamental do mal exclusivamente a partir de sua própria experiência social.
Foi exatamente isso que ocorreu com James Cone, um dos principais representantes da Teologia Negra.
Como reação a séculos de discriminação racial, Cone sustentou, durante a década de 1970, que a oposição entre negros e brancos praticamente equivalia à oposição entre o bem e o mal.
Ele escreveu:
“A Teologia Negra somente aceitará um amor a Deus que participe da destruição do inimigo branco.”
Em outra passagem, torna ainda mais explícita sua posição:
“O propósito da Teologia Negra é destruir tudo o que é branco, para que os negros possam libertar-se dos deuses estranhos.”
Em linha semelhante, Albert Cleage, em Black Christian Nationalism (Nacionalismo Cristão Negro), afirmou:
“O homem branco é uma besta… e o cristianismo branco é uma religião bastarda, sem Messias e sem Deus.”
Entretanto, essa retórica não demorou a receber críticas dentro da própria comunidade negra.
Diversos autores passaram a defender uma perspectiva verdadeiramente integradora, rejeitando o racismo independentemente de sua origem — fosse ele praticado por brancos ou por negros.
Entre eles estava Julius Lester, poeta e intelectual negro, que percebeu uma grave inconsistência na lógica da Teologia Negra radical.
Se o branco representa, por definição, todo o mal, então o negro deixa de reconhecer sua própria pecaminosidade. Afinal, quando o mal é sempre projetado sobre o outro, desaparece qualquer possibilidade de autocrítica.
Por isso Lester escreveu:
“A Teologia Negra é vergonhosa porque seus porta-vozes querem que acreditemos que os negros estão isentos do pecado.”
Em certos aspectos, a teologia feminista radical que emergiu na década de 1970 seguia a mesma lógica da Teologia Negra. A diferença é que, em vez de interpretar a realidade a partir da oposição entre brancos e negros, ela passou a enxergar a origem do mal na relação entre homens e mulheres.
Uma de suas principais representantes foi Mary Daly, ex-católica romana e professora do Boston College. Daly criticava até mesmo outros movimentos de libertação por considerá-los insuficientemente radicais. Em sua avaliação, esses movimentos não haviam percebido que a raiz de toda opressão humana não era o racismo, a pobreza ou a guerra, mas o patriarcado — um sistema social em que a autoridade masculina ocupa a posição central.
Em sua obra Além de Deus Pai (Beyond God the Father), ela escreve:
“Existem movimentos que afirmam lutar pela libertação, mas concentram toda a sua atenção em determinadas deformações do patriarcado — como o racismo, a guerra ou a pobreza — sem perceber que o próprio patriarcado constitui a raiz e o paradigma de todas as formas de opressão que procuram eliminar.”
Não surpreende, portanto, que Daly considere a chamada “casta sexual” como uma espécie de pecado original, do qual derivariam todas as demais formas de injustiça e opressão.
Entretanto, a mesma crítica que Julius Lester dirigiu à Teologia Negra pode ser aplicada, com igual força, à proposta de Mary Daly.
Se o patriarcado é definido como a essência de todo o mal, torna-se extremamente difícil reconhecer o pecado presente no próprio movimento que denuncia essa opressão. A busca por poder, o orgulho, o egoísmo e outras manifestações da natureza humana pecaminosa deixam de ser percebidos, pois o mal é sempre localizado fora do grupo considerado moralmente privilegiado.
Em outras palavras, quando uma teoria identifica um único grupo como a origem de todos os males da sociedade, ela inevitavelmente perde a capacidade de enxergar a universalidade do pecado humano.
E é exatamente aqui que reside um dos maiores desafios enfrentados pela Igreja contemporânea.
Ao substituir a doutrina bíblica do pecado por categorias exclusivamente políticas, o Evangelho deixa de oferecer uma explicação universal para a condição humana. A mensagem de que “todos pecaram e carecem da glória de Deus” passa a ser substituída por narrativas que dividem a humanidade entre opressores e oprimidos, culpados e inocentes, privilegiados e vítimas.
O problema dessa mudança é profundamente teológico.
Se alguns grupos são vistos, por definição, como moralmente superiores aos demais, a necessidade da graça perde seu caráter universal. O arrependimento deixa de ser uma exigência para todos e passa a ser direcionado apenas a determinados segmentos da sociedade. Dessa forma, o pecado deixa de ser compreendido como uma condição comum a toda a humanidade para tornar-se um atributo exclusivo de certos grupos sociais.
Essa mudança representa uma ruptura significativa com a compreensão cristã histórica.
Para John Wesley, assim como para a tradição cristã clássica, ricos e pobres, homens e mulheres, negros e brancos compartilhavam a mesma condição diante de Deus: todos eram igualmente pecadores e igualmente necessitados da graça redentora de Cristo.
É justamente essa convicção que torna possível uma comunidade verdadeiramente reconciliada. A unidade da Igreja não nasce da identidade política, da classe social, da etnia ou do sexo, mas da obra redentora de Cristo, que nivela todos os seres humanos aos pés da cruz.
Quando essa verdade é substituída por categorias ideológicas, a missão da Igreja inevitavelmente se enfraquece. O anúncio da reconciliação cede lugar à disputa entre grupos; a linguagem da redenção é substituída pela linguagem do poder; e o Evangelho deixa de ser compreendido como a boa notícia da salvação para tornar-se apenas mais um projeto de transformação social.
SOLUÇÕES CONTEMPORÂNEAS: A POLITIZAÇÃO DO EVANGELHO
Esse modo polarizador de pensar, originado nas décadas de 1960 e 1970, foi adotado por metodistas contemporâneos, tanto britânicos quanto norte-americanos. Hoje, porém, a maior atenção não se concentra mais tanto nas questões de raça e gênero — embora estas também sejam consideradas importantes —, mas principalmente na economia. De fato, influenciados pelo materialismo filosófico latente oriundo do empirismo iluminista e munidos da polarização entre ricos e pobres defendida por radicais políticos de gerações anteriores, muitos estudiosos metodistas passaram a concentrar-se quase exclusivamente nas questões da pobreza e da riqueza, como se estas representassem a própria essência do Evangelho.
Como exemplo, Christopher Shannahan, professor de Teologia Contextual no The Queen’s College, emprega uma linguagem reducionista ao descrever o alcance contemporâneo das boas-novas. “O único futuro centrado no Evangelho para o século XXI reside em uma teologia da libertação orientada para a ação”, escreve ele, definindo essa libertação quase exclusivamente em termos marxistas. Mais adiante, Shannahan afirma que “a única luta que importa é a luta pela justiça”. Em outras palavras, para ele e para outros autores, o Evangelho foi, em grande parte, reduzido ao pensamento e à ação política modernos, aos quais a Igreja deveria submeter-se quase imediatamente em nome da busca pela “justiça”.
Entretanto, muitos na Igreja começam agora a perceber, especialmente após o colapso do comunismo na Europa, que o poder e a liberdade proporcionados pelo Espírito Santo sempre foram muito maiores do que muitos marxistas jamais puderam imaginar, justamente por causa de sua orientação materialista. Acima das configurações do poder temporal e das agendas políticas encontra-se o santo e transcendente amor de Deus e do próximo, a própria substância do Reino, pelo qual Cristo morreu.
Tomemos também a obra do teólogo metodista norte-americano Theodore Jennings. Esse estudioso estabelece uma relação entre meios e fins, sustentando que o amor de Deus reinando no coração humano constitui um meio adequado para a prática da caridade e para um objetivo ainda mais elevado: a reforma da ordem política. “Wesley enfatiza a transformação interior”, afirma Jennings, “porque está profundamente interessado no comportamento exterior.”
Em outras passagens, Jennings relaciona explicitamente a santidade aos seus próprios objetivos políticos, isto é, à eliminação da propriedade privada e ao estabelecimento do comunismo. Segundo ele:
“Wesley supõe que o movimento metodista produzirá não apenas a propagação do Evangelho por toda a terra, mas também — e justamente por isso — trará à existência a sociedade comunista.”
Além disso, assim como alguns de seus colegas britânicos, Jennings acredita que “Marx escolheu um caminho diferente para alcançar um objetivo semelhante ao vislumbrado por Wesley”.
Mais uma vez, contudo, o pensamento de Wesley é profundamente distorcido — ou, pelo menos, reduzido — nessa interpretação, pois o líder do século XVIII tinha em vista algo muito mais amplo do que Jennings parece admitir. Em certa ocasião, Wesley escreveu:
“Afirmar que a regulamentação da vida social é o único objetivo da religião é uma posição realmente estranha. Nunca imaginei que alguém além de um deísta pudesse defender tal ideia.”
Curiosamente, em alguns casos, a influência do pensamento político contemporâneo é tão forte que leva comentaristas metodistas atuais a cometer erros historiográficos, projetando perspectivas e juízos do século XXI sobre o século XVIII, onde simplesmente não pertencem.
O bispo Kenneth Carder, por exemplo, afirma que “o metodismo começou como um movimento dos pobres, para os pobres, pelos pobres e com os pobres”. No entanto, o historiador britânico Henry Rack adverte os intérpretes contemporâneos da ética econômica de Wesley a lembrarem que “a categoria ‘os pobres’, no século XVIII, era por si só um termo impreciso… Os pobres pelos quais Wesley arrecadava recursos em tempos de necessidade eram frequentemente comerciantes ou artesãos que enfrentavam dificuldades econômicas.”
De fato, foram justamente artesãos, comerciantes e pequenos lojistas que o metodismo primitivo atraiu em grande número.
John Munsey Turner, sempre cuidadoso em sua pesquisa, também destaca esse fato:
“Embora Wesley tivesse grande simpatia por aqueles que ocupavam a posição mais baixa da sociedade, seus auxiliares jamais recrutaram grandes contingentes do que Karl Marx viria a chamar de ‘lumpemproletariado’. Na realidade, a mensagem de Wesley alimentou as aspirações da classe dos artesãos, dos trabalhadores qualificados que mais tarde seriam chamados de ‘aristocracia do trabalho’ e que formaram as burocracias surgidas na esteira da urbanização.”
E Turner acrescenta, com igual prudência:
“Hoje já não existe uma posição política metodista unificada, embora alguns ativistas metodistas ocasionalmente falem e ajam como se ela existisse.”
Infelizmente, nos Estados Unidos contemporâneos, esse conselho sensato de Turner tem sido amplamente ignorado, e os pobres são frequentemente romantizados nos púlpitos metodistas por meio da linguagem característica da esquerda política.
Dito de outra maneira, a missão e a identidade da Igreja acabam sendo frequentemente limitadas pela ideologia e pelo pensamento polarizado. A experiência da pobreza tornou-se, em muitos sermões dominicais, o valor soteriológico definidor, de modo que os fiéis são repetidamente ensinados que não levam o Evangelho aos pobres, mas que devem apenas buscar ser transformados ao estar na presença daqueles que nada possuem.
John Wesley, porém, quando estava entre os pobres, justamente por amá-los, recusava-se a romantizar sua condição. Por isso, frequentemente os chamava de pecadores — termo ofensivo para muitos adeptos da correção política contemporânea, mas nem por isso menos verdadeiro.
Ao chamar os pobres de pecadores, Wesley, na verdade, lhes prestava uma grande honra. Com essa expressão, reconhecia que o aspecto mais importante da vida dessas pessoas não era sua condição econômica nem sua carência material, mas o fato de terem sido criadas para viver em relacionamento com um Deus de santo amor — relacionamento que, de maneira paradoxal, encontra-se implícito justamente no título de “pecador”.
Por isso, é importante que a comunidade metodista, em seu conjunto, se reaproprie de sua rica herança, redescobrindo o pensamento equilibrado e cuidadosamente elaborado de John Wesley em seu ministério junto aos desfavorecidos. Seus julgamentos, como ficará evidente adiante, diferiam profundamente das abordagens politizadas e frequentemente divisivas tão difundidas na atualidade, abordagens que têm deixado a Igreja sem fôlego espiritual.
Os caminhos de Wesley, ao contrário, permitiam uma inclusão genuína, na qual tanto os pobres quanto aqueles que os serviam estavam unidos no pecado e na graça, unidos em sua humanidade comum e, acima de tudo, unidos em Cristo e no amor.
Este texto é um fragmento do artigo O Declínio Contínuo do Metodismo Britânico e Americano: uma Saga Modernista, publicado no volume 56/57 do Asbury Theological Journal.
Tradução: Eduardo Vasconcellos Lambert
